قریب به دو قرن است که سخن در باب مدرنیته به یکی از بحث های مناقشه برانگیز در میان متفکران و ایدئولوژیست های ایرانی بدل شده است که گاه صورتی جامعه شناختی ، گاه رنگی تاریخی و گاه نقشی سیاسی به خود می گیرد. در باب مدرنیته و تجدد باید اندیشید و از این رهگذر است که می توان اول قدم را در راه توضیح اکنونیت خویش برداشت. برخی با تسامح و تساهل به ترجمه آثار و عبارات می پرداخته اند و همین امر موجب شده است که در فهم ما از بسیاری از امور گسست و نارسایی حاصل شود. مدرنیته اتفاقی ست که جز با تمسک به فلسفه جدید نمی توان آن را درک کرد و به گفت آورد. در مدت دویست ساله تجددمآبی ما، برخی پنداشته اند که می توان با به عاریت گرفتن برخی ابزار و تکنولوژی و اندیشه های غربی راه غرب را پیمود، بی آنکه آگاه باشند که نمی توان به مدرنیته، بدون شرایط تاریخی آن (سنت) دست یافت. آنچه مدنظر تجددگرایان و تجددمآبان ما بالاخص از عصر مشروطیت تا کنون بوده، نه تجدد، بلکه صورتی تقلیدی از تجدد  غرب بوده که می توان آن را مدنیزاسیون نامید.

کلیدواژگان

مدرنیته ، فلسفه ، عقل انتقادی ، تجددمآبی ، سنت

مقدمه

تجدد را بسیاری در معنای مدرنیته به کار برده اند و همین امر موجب شده است که در فهم تجدد و مدرنیته دچار مشکل شویم. آنچه در این فاصله صد و پنجاه ساله اجرا شده است نه تجدد و نه مدرنیته بوده، این اتفاقات را می توان مدرنیزاسیون نامید. سخن گفتن از تجدد در واقع سخن گفتن از یک عالم است و سخن گفتن از مدرنیته سخن از یک اتفاق در تاریخی خاص است. اتفاقی که حتی کسانی آن را برابر انقراض گونه هایی خاص از حیوانات و آغاز زندگی گونه هایی دیگر در گرگ و میش تاریخ دانسته اند. اینک مایی که به گوشه ای از تاریخ رانده شده ایم در این بی عالمی نشسته و با سکوتی که گه گاه بر آمده از تفکر و گه گاه برآمده از حیرت است، آخرین کورسوهای مدرنیته را نظاره می کنیم. جهان مدرن هر چه هست به پایان خود رسیده و متفکرانی این پایان را دریافته، نوید داده اند و بارقه های تمدنی دیگر هر از چند گاهی چشم ها را می دزد و نهان می شود. در این نوشتار بر آنیم که با ارائه تعریفی از مفاهیم تجدد و مدرنیته و مدرنیزاسیون غبار سوءتفاهمات را از آنان زدوده و سعی در به دست آوردن ادراکی از تجدد به مثابه خودآگاهی داشته باشیم.

مدرنیته

مدرنیته تاریخی است که بعد از رنسانس در اروپا قوام یافته است. مدرنیته بازگشت یا بهتر بگوییم تجدید عهد با ادب و فرهنگ یونانی_رومی است. آنچه در اینجا مهم است خودنمایی سنت و مفهوم آن است. در زمانه ما شاید هیچ واژه ای چون سنت از مفهوم تهی نگشته و چون متاعی بی ارزش بر سر بازار لغات حراج نشده باشد. اینک در پی ارائه تعریفی جامع و مانع از سنت نیستیم، بلکه بر آنیم که به پیرایش درک و فهممان از آن بپردازیم. مدرنیته هیچ سنتی را در کنار خود تاب نمی آورد و این در حالی است که خود محصول سنت است. این سخن شاید در نگاه اول با ذات مدرنیته در تناقض باشد اما پس از تأمل آشکار می شود که رنسانس خود تجدید مطلعی در سنت بود. این تجدید عهد یا تجدید مطلع با بازگشت به سنت تفاوت دارد، آنگاه از بازگشت به سنت دم می زنیم خواسته یا ناخواسته روحی مدرن را بر این سخن مترتب می بینیم. آن هنگام می توان به سنت بازگشت که از جهان مدرن منفک و در پی سنتی «مرده» روان شویم. سنت اسلامی پویا است و این پویایی خود محصول غلبه تفکر است و آن را می توان با قرائتی خاص و در عین حال اصیل از اسلام و تشیع ردیابی کرد. سنت اسلامی را برخی بر اساس درک و اندیشه متقدمان دانسته اند و با وارد کردن مفهوم پیشرفت و نگاهی خطی به تاریخی که سنت در متن آن شکل گرفته است، رای به انحطاط سنت داده اند. آنچه اکنون ما دچار آن هستیم نه انحطاط بلکه گسست از سنت و از هم گسیختگی تاریخ است. سنت باید مورد پرسش قرار بگیرد و این پرسش سنت خود دو گونه است: گاه به مثابه قرار گرفتن در درگاه خروج از آن؛ یعنی ما وارد عالمی دیگر شده ایم و از چشم اندازی که در آن عالم به دست آورده ایم سنت را مورد پرسش قرار می دهیم؛ گاه بدان معناست که سنت در حال بسط و گشایش از درون است و این پرسش ها ماحصل این گشایش اند. هرگاه ملتی نتواند از سنت خویش پرسش کرده و پویایی آن برای آنان مکشوف نگردد این نشانی از گسست از سنت است." گسست ما از سنت ، در غیاب تفکر روی داد و تاریخ ما به تاریخی معلق ، که از گذشته گسسته و زمان جدیدی هم نیافته مبدل شد. وصف دیگر این وضع ، لازمانی ست که عین عسرت است و اینجاست که روشن می شود که باید به جای زمانه ی عسرت از عسرت لازمانی سخن گفت" (معظم).

مدرنیته و فلسفه

تاریخ مدرنیته را می توان تاریخ بسط عقل دکارتی دانست. هر تاریخی بسط و تفصیل وقت تفکر است و آنچه در اینجا از مفهوم وقت مراد می شود نه معنای متداول و فیزیکی آن بلکه معنای عرفانی فلسفی آن است. این وقت که خود نشانی است از گشایش همواره خود را در قالب تفکر ظاهر می کند و به گفت می آید. تا آن هنگام که آن تفکر ادامه دارد و باقی است آن تاریخ نیز ادامه دارد و آن هنگام که این تفکر "از اعتبار و اثربخشی افتاد دوره تاریخ پایان یافته است. اما قومی که تاریخ آن پایان یافته است، چه بسا با تفکر اصول تازه ای وضع می کند یا آن را از دیگران فرا می گیرد و به هر حال تاریخ تازه ای را آغاز می کند. این تاریخ از حیث ذات و ماهیت با تاریخ قدیم متفاوت است". (داوری، 1391، الف: 13)

بسط عقل و تفکر دکارتی را می توان در شئون مختلف سیاسی فرهنگی و علمی خاصی یافت و این عالم جدید "با مردمی ساخته شده که کم و بیش برخوردار از علم و عقل و فهم بیکنی و دکارتی اند"(داوری 1391ب. 5).  چنان نیز نباید پنداشت که ساکنان و مردمان این عالم جدید از ابتدا و به صورت متداول آکادمیک آرا و نظرات کانت و دکارت را خوانده و ادراک کرده اند. در واقع آنان به علمی می پردازند که کسانی چون بیکن عنصر اصلی آن را بیان کرده و از عقل و ادراکی برخوردارند که دکارت و کانت آن را یافته و وصف کرده اند. (همان)

سقراط پیشتر بیان کرده بود که فلسفه را از آسمان به زمین آورده است. سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورد و در واقع قوام فلسفه آن هنگام بود که تفکر یونانی از آسمان به زمین آمد؛ اما این فلسفه زمینی شده را مدینه های یونان و بالاخص آتن تاب و دوام نیاورد و حتی هگل نیز بر آن بود که این تحول در تفکر یونانی موجب متلاشی شدن نظام مدنی یونانی شد.(همان: 7)

"آمدن فلسفه از آسمان به زمین به معنی فرا رسیدن عقلی است که از عالم و مسائل انسان در عالم می پرسد. سقراط از علم و ادراک و عمل و اخلاق و فضیلت و آموزش پرسید. عقلی که می پرسد، داعیه اصلاح و هدایت و ساختن هم دارد. این عقل در یونان در آثار فیلسوفان تجلی یافت اما عالمی مناسب با آن به وجود نیامد" (همان. صص7و8)

"فلسفه ای که افلاطون و ارسطو آوردند دو استعداد متفاوت داشت یکی آنکه بیشتر زمینی شود و در زمین آن علم و تکنولوژی و سیاست جدید و اقتصاد و نظام متجدد بار آید و رشد کند. استعداد دیگر امکان حفظ نشان های آسمانی و میل بازگشت به آسمان بود". (داوری 1390الف. 25)

ابن رشد در غرب عالم اسلام راه اول را در پیش گرفت و گزافه نیست که بگوییم غرب عالم اسلام چندی بعد تحت تاثیر همین نگاه فلسفی راه دیگری را در پیش گرفت که منجر به عالمی غیر از عالم اسلام گردید و ابن رشد آندلسی را از پیشگامان مدرنیته بدانیم. فلسفه زمینی شده با عقل (reason) یا با عقلی غیر از آنچه در میان فلاسفه مسلمان در شرق عالم اسلامی مطرح بود راه خود را یافت و موجب قوام و پیدایش عالمی دگر شد. نمی توان اظهار نمود که فلسفه علت مدرنیته است، نمی توان از عرصه ای که مجال چون وچرا و پرسش و حیرت است توقع نظم و سیاست مدرن و غیره را داشت بلکه فلسفه دو ساحت دارد: یکی فلسفه ای که بر جان وارد می شود و با عالم یکی می گردد و دیگری آنچه آموخته شده و زائد بر وجود عالم است. افلاطون نیز عقل را دو عقل می دانست، یکی عقل بسیط و دیگری عقل تفصیلی. عقل تفصیلی را می توان آرا و نظرات فلاسفه دانست که در کتب مندرج است. این اقوال آموخته و می تواند مایه تفکر شود اما بی آنکه نسبتی با جان عالم بر قرار سازد تاریخ را راهبری نمی کند. عقل بسیط جان فلسفه است که در کتب و آراء فلسفی تجسد می یابد اما قلمروش محدود به این کتاب ها و گفتارها نیست. عقل تفصیلی است که موجب صیرورت شده و متفکران را یک جهت و یک صدا می سازد. (داوری، 1391ب. 11و 12)

بسیاری از متفکران رای به پایان دوران مدرن داده اند و شاید سالها پیش شاعران چه در ایران و چه در اروپا دریافته بودند که چشم انداز آینده مغشوش و سردرگم است. نیما یوشیج در اوایل دهه سی در ایران شعری را سروده که نشان از یاس و ناامیدی جهان شمول دارد:

خانه ام ابری است

یکسره روی زمین ابری است با آن.

از فراز گردنه خرد و خراب و مست

باد می پیچد

یک سره دنیا خراب از اوست

و حواس من.

تحویل یاس و ناامیدی این شعر به اوضاع سیاسی اجتماعی آن عصر تقلیل تفکر است به حدی نازل. نیما از یاسی جهان شمول و عسرتی عالم گیر سخن می گوید و این درست در زمانه ایست که متفکرانی از دل عالم مدرن پایان مدرنیته را اعلام نموده و برخی از نحله های پست مدرن در حال ظهور و بروز است. "تاریخ آدمی و دوران های زندگی اقوام وقتی آغاز می شود که افق آینده گشوده و پدیدار می شود. گشایش و پدیداری هم شاید به اختیار ما نباشد اما گشایش و پدیداری را متفکران در میابند و شاید درست باشد که بگوییم شاهدان این گشایش و پدیداری فیلسوف و شاعر است". (داوری، 1390ب. ص156)

اندیشه انتقادی

مدرنیته را می توان عصر انتقاد نامید چنانچه کانت فیلسوف مدرنیته آن را در مقدمه کتاب سنجش خرد ناب به کار برده است. واژه کریتیک به معنای انتقاد، از واژه کریتیس یونانی گرفته شده که به معنای داوری و جدا سازی است. پیش از سده هجدهم به معنای داوری متداول نبود اما نقادانی بودند که به داوری روزگار و نقد اندیشه ها پرداخته اند. سقراط را می توان اولین منتقدی دانست که دست به داوری ارزش ها و عقلانیت روزگار خویش می زند. روشنفکران عصر روشنگری خود را داوران و نقادان دانسته و از این رهگذر به نقش ویژه نقادان سده های پیش اشاره نمودند. (احمدی. صص 12-14)

خرد نقادانه در قرن هجدهم از علم فراتر رفت و خرد فلسفی همذات پنداشته شد. انتقاد اما در نظر کانت معنای دیگری داشت. او در پیش گفتار سنجش خرد ناب بیان می کند که عصر او عصر واقعی انتقاد است و همه امور باید تابع انتقاد باشند. او نیز کریتیک به معنای داوری پذیرفت اما آنچه نقادی و تفکر نقاد را در نظر او از سایرین جدا می سازد مسئله نقادی از درون است. روشنگران نقادی را داوری از بیرون می دانستند و از این رهگذر تفکر نقاد با نوعی اشراف و تصرف در امور ملازمت می یافت اما کانت از سنجش و نقد عقل محض سخن می گوید. عقل خود می سنجد و خود را می سنجد و این امر نه برای دستیابی و سلطه بر خود بلکه برای تعیین حدود فاهمه و مرزهای معرفت است و تعمقی است در باب شرایط و یا امکان تحقق دانش. (همان. صص 15و16)

تجدد و مدرنیزاسیون

تجدد تحقق و ظهور پویایی سنت است که نمی شود آن را آموخت و یا به عاریت گرفت. سخن گفتن درباب تجدد در ایران نه از نظرگاه پیشرفت بلکه از نظرگاه تکامل و اندیشه تعالی میّسر است. سال 1453 میلادی بنا بر نظر مورخان شروع عصر رنسانس است، پنجاه سال پس از آن یعنی سال 1503 برابر با 956 هجری قمری شروع سلطنت صفویه در ایران است و چنان به نظر می رسد که می توان هرچند با تسامح بیان داشت که رنسانس در اروپا با رنسانس در ایران در یک برهه زمانی بوده است. استقلال ایران و تشکیل یک دولت ملی تحت لوای تشیع را می توان سرآغاز تجدد ایران دانست. با شکست و سقوط خلافت در سال 656 هجری قمری مشروعیت خلافت چنان چه در اندیشه سیاسی اهل تسنن تعریف می شد فرو ریخت و قرائتی دیگر از اسلام، تشیع، مجال بروز یافت. (نجفی1392 ب.ص 57-61) این تجدد را می توان تجدد ملی یا تجدد زایی شیعه نام نهاد که در شئون و مظاهر گوناگون سیاسی اجتماعی هنری و... ظهور می کند. در این دوره است که ما با دنیای جدید برخورد کرده اما مغلوب آن نمی شویم.

دومین برخورد ما با تجدد در عصر قاجار و در جنگ های ایران و روسیه بود. این در حالیست که ایران در بدترین شرایط تاریخی خود قرار گرفته مدنیت شیعه زایایی خود را از دست داده و ملت ایران دچار بحران هویت شده اند و اروپای پس از انقلاب فرانسه در حال رشد و توسعه است. این برخورد با تجدد از جانب ایرانیان نه چون عصر صفوی با نگاهی هم سطح و گاه برتر بلکه با نگاهی کهتر و از جانب نخبگان با نوعی عقده کهتری همراه است. آنچه در این شرایط به ظهور می رسد مدرنیزاسیون است ، بدان معنا که برای پیشرفت باید در راهی قدم گذاریم که جهان مدرن آن را یافته و در آن حرکت کرده است .

در باب شناخت تجدد در ایران با تمسک به روشی تاریخی _ معرفتی می توان به سه لایه و یا بهتر بگوییم سه مبنا و زاویه دید دست یافت. اول ، شناخت تجدد ملی آن تجدد که ماحصل و برآمده از فرهنگ و سنت و عقاید ملی و دینی است ، این امر در شناخت عصر صفوی و زایش فرهنگی آن، خود را به عنوان نقطه کانونی شناخت معرفی می کند ؛ به عبارت دیگر برای شناخت نقاط اعتلا و انحطاط زوایای سیاسی ، فرهنگی و اجتماعی می توان از این امر بهره بر 

دوم ، تجدد ظلی تجددی که برآمده از دل فرهنگ و سیاست و... یک جامعه نیست و به نوعی کالای وارداتی محسوب می گردد. حضور آنرا نمی توان بر اساس معیارهای فرهنگی ، سیاسی و اجتماعی توجیه نمود ، این نوع از تجدد که در عصر قاجار خودنمایی کرد در حقیقت نوعی شبه مدرنیسم و ترجمانی ابتر از تجدد غرب بود .

سومین لایه که در نسبت با دو لایه پیش از حضور کم تر و کم رنگ تری در تاریخ ایران برخوردار است رشد و همراهی تجدد ملی با تجدد ظلی است. این امر در یک حرکت و یا دوره تاریخی با نوعی هماهنگی رخ می دهد ، مانند عصر مشروطه که در هر دوسطح نوعی «جهش» را به ثبت رسانده است با این تفاوت که یکی با مبانی و بنیاد های داخلی و بومی خود را بروز می دهد و دیگری به نحوی دیگر حضور خود را ایجاد می کند(نجفی ، 1392 الف. صص 191و 192 ).

در تماس ما با تجدد با سه سطح را از یکدیگر تمییز داده و به بررسی این جریان بپردازیم. تا آن هنگام که نتوانیم میان ورود تلسکوپ و تفنگ سرپر و اندیشه های آزادیخواهانه عصر مشروطه تفاوتی قائل شویم در درک نسبت خویش با عالم مدرن دچار نوعی آشفتگی و سردرگمی هستیم. سطح اول ارتباط و تماس با مدرنیته سطح ابزاری است که از دوران صفویه آغاز شده و حتی تا کنون نیز ادامه دارد. برخوردی که با این قسم از مدرنیته صورت گرفت برخوردی مثبت بوده و هست(نجفی ، 1394.ص105). کوتاه اشاره کنیم که نقدهای هایدگر به ابزار و تکنولوژی غربی بر ایجاد نسبتی خاص میان تکنولوژی و جان مردمان است. هیچگاه ایرانیان نسبتی را که مردمان عالم مدرن با ابزارهای تکنولوژیک داشته اند برقرار نکرده و به دیگر عبارت ابزار ها از بدو تمدن اسلامی تا اضمحلال آن تنها ابزار بوده اند.

سطح دوم سطح سیاسی و اندیشه های سیاسی است. در سطح سیاسی البته کار آسانی سطح ابزاری نیست . مخالفت هایی شده است ، اما هم پیروزی مشروطه خواهان و هم پذیرش نظریه جمهوری در زمان ما نشان می دهد که رویکرد ایرانیان در سطح سیاسی به طور نسبی مثبت است. البته هر دو با رویکردهای دینی تلفیق شدند. سطح سوم سطح ایدئولوژیک است که به مباحثی چون آزادی و دموکراسی و... را در برگرفته است. این سطح خود برآمده از اندیشه های فلسفی ست که در سخن و عمل روشنفکران ایرانی بروزی ایدئولوژیک دارد البته توضیح نسبت میان ایدئولوژی و روشنفکری بسیار دشوار است . این امر در میان ایرانیان مقبول نیفتاده و مقاومت هایی در مقابل آن صورت گرفته است. (همان ، ص 106و 107) سطح سوم چه در صورت اندیشه و چه در صورت نازل ایدئولوژی ، نسبتی با هویت ایرانیان نداشته و از همین جهت مورد انتقاد قرار گرفته و رد شده است.

یکی از عوامل آشنایی با علوم جدید را می توان دارالفنون دانست. یکی از مشکلاتی که در صد ساله اخیر دست به گریبان آن بوده ایم این است که با سوادهایمان خواسته اند علمی را بیاموزند که هرچه زودتر اثری در فن و صنعت کند . آنچه محل ایراد به کار آنان است این امر است که آنان خواسته اند راه غرب را در پیش گیرند و بیش از همه متوجه صنعت و فن بوده اند . غرب را نه یک وجود کامل بلکه اجزایی پراکنده می دیدند که می توان بدون آنکه به جزیی پرداخت جزء دیگر را اعاده کرد ؛ عالم تکنیک را مهندسان و تکنوکرات ها و تاجران و ... بنا نکردند بلکه این متفکران بودند که آنرا دریافته و نشان دادند (داوری اردکانی ، 1391ب.ص 24).

ما با جهان مدرن برخورد کرده ایم اما هنوز به دقت جهان مدرن و متعلقات آن چون علم مدرن را نشناخته ایم و آنرا به جان نیازموده ایم و این عدم توجه به جهان مدرن و صرف دست یابی به بخشی از علم مدرن از زمان امیرکبیر تا کنون در اندیشه ی متجددان و حتی برخی تجدد گریزان ایرانی رخنه کرده است. اندیشه تجدد امیرکبیر بر لولای اضطرار نیاز به ابزار و دستیابی به هدف در زمان کوتاه حرکت می کرد ، ایجاد دارالفنون خود گواهی بر این مدعا است.

امیرکبیر رفع برخی مشکلات و عقب ماندگی ها راه حل را در انتقال ابزار و تکنولوژی می دانست و بر آن بود که با صرف این انتقال می توان در راه پیشرفت گام برداشت. آنچه در این طرح تجدد مغفول مانده ، توجه به اصل و ریشه های علم مدرن که میوه آن تکنولوژی است. در واقع در این طرح تجدد دقت نشد کلاس های اسلحه سازی و طب و مهندسی دارالفنون می تواند صورتی ایدئولوژیک و ایجاد سایه تجدد راه را بر مدرنیزاسیون هموار کند . هرچه هست طرح تجدد امیرکبیر را می توان طرحی از تجدد دانست که در آن نظر به توانمندی ها و امکانات ملی و بومی نیز شده است اما از آنجایی که نسبت خویش را با عالم مدرن نیافته دچار اضمحلال و شکست می شود. در واقع این عدم درک نسبت میان جان مدرنیته و ایران تهدید بزرگی برای طرح امیرکبیر بود. (نجفی، 1391 .صص 56-58).

کوتاه سخن آنکه ما مدرنیته را تجربه نکرده و نمی توانیم تجربه کنیم زیرا در شرایطی تاریخی و معرفتی غرب را نداشته ایم. مدرنیته چنانچه پیشتر، بارها و تا جایی که منطق بحث اذن می داد ،گفتیم محصول تجدید عهدی با سنت بود و ما که سنتی متفاوت با آنچه غرب داشته است ، داریم نمی توانیم اتفاقی چون مدرنیته را تجربه کنیم. اینکه تجدد ما به چه احوال می شود در پرده ای از ابهام قرار گرفته و جز از هم زبانی با سنت و تاریخ نمی توان از آن سراغ گرفت.   

نتیجه گیری

چنانچه بیان شد مدرنیته تجددی  در تاریخ غرب است. این تجدد متوجه فرهنگ یونانی _ رومی می شود اما از آن فراتر می رود و عالمی را می سازد که برپایه ی فلسفه است و اگر سقراطی در آن ظهور کند جام شوکرانی در میان نیست. عالم مدرن برپایه عقل البته نه آن عقلی که فلاسفه و متفکران اسلامی از آن دم می زنند بلکه برپایه عقلی منتقد شکل گرفته که این عقل نقاد تنها به بررسی امور و جداسازی نیک از شر نمی پردازد بلکه در پی تسلط بر ابژه ها و در همه ی امور داور نهایی است. مدرنیته خود تجدد است اما صورتی تقلیدی از آن مدرنیزاسیون است به دیگر سخن مدرنیته در نسبت با خود تجدد و در نسبت با دیگری مدرنیزاسیون است. هیچگاه نمی شود مدرنیته به معنایی که صورت گرفته است را در زمین دیگری کاشت و یا غرس کرد. تلاش هایی که در این قریب به 200 سال در باب مدرن شدن صورت گرفته راه به جایی نبرده و تنها موجب بحران در قشر پیرامونی هویت ایرانیان گشته است.

منابع

1- احمدی ، بابک (1391). مدرنیته و اندیشه ی انتقادی ، تهران ، نشر مرکز

2- داوری اردکانی ، رضا ( 1390الف). ما و تاریخ فلسفه اسلامی ، تهران ، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

3- داوری اردکانی ، رضا (1390ب). فلسفه معاصر ایران ، تهران ، نشر سخن

4- داوری اردکانی ، رضا (1391 الف). وضع کنونی تفکر در ایران ، تهران ، انتشارات سروش

5- داوری اردکانی ، رضا (1391ب). ما و راه دشوار تجدد ، تهران ، نشر رستا

6- معظم ،عباس (1394). "افسون سکوت در عسرت لازمانی" ، معمای تجدد ایرانیان (ویژه نامه نشست تجربه تجدد ایرانیان از مشروطه تا امروز) ، خانه بیداری اسلامی ، مرداد 1394

7- نجفی ، موسی (1391). فلسفه تجدد در ایران ، تهران ، شرکت چاپ و نشر بین الملل

8- نجفی ، موسی (1392 الف). بصیرت تاریخی ، اصفهان ، نشر آرما

9- نجفی ، موسی (1392ب). تاریخ تحولات معاصر ایران ، تهران ، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران

10- نجفی ، موسی (1394). انقلاب فرامدرن و تمدن اسلامی ، تهران ، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران