چکیده

در عصر ناصرالدین شاه قاجار کتاب «گفتار در روش به کار بردن خرد» اثر رنه دکارت فیلسوف فرانسوی در ایران ترجمه شد. این سرآغازی بود برای آشنایی مردم ایران با فلسفه های جدید غرب. سخن گفتن از تجدد نیز نمی تواند به این نکته و این برهه تاریخی بی توجه باشد ، به بیان دیگر سخن گفتن از عقلانیت و روش دکارتی به نوعی سخن گفتن از تجدد است، تجددی که سایه وار در ایران اجرا شد (تجدد ظلی). نمی توان اظهار کرد که ترجمه کتاب دکارت در سطح جامعه مورد اقبال واقع شد، اما ترجمه کتاب دکارت و دیگر کتب فلسفی جدید در غرب متجدد، بدل به نوعی تجدد مآبی گشت.

کلید واژگان

تجدد ، فلسفه های جدید ، دکارت ،کنت دوگوبینو

مقدمه

بیش از دو قرن از ورود تجدد به ایران می گذرد. تجدد و واژه های هم سنگ آن در این مدت از گوشه و کنار ایران به گوش می رسد ؛ چون عسل می نماید برای گروهی و چون زهر برای گروهی دیگر. تجدد هرچه هست توانسته در این مدت مدید به بحثی گسترده بدل شود به گونه ای که از آن در میان عوام و خواص سخن بسیار است. تجدد به نحو عجیبی با بخشی از تاریخ معاصر ایران گره خورده است و این امر تا بدان جا پیشرفته که گاه کلماتی چون نهضت مشروطیت ایران و... یادآور آن می شوند.

چهار افق در بحث تجدد

پیش از ورود به بحث بهتر است با نگاهی مفهوم شناسانه به مقوله تجدد در ایران بنگریم. در این نگاه که خاستگاه آن تاریخ است در می یابیم که در طرح تجدد در ایران واژه هایی که هریک جای تامل و درنگ بسیار دارند ، اغلب به جای یکدیگر به کار رفته اند و با قدری تساهل علمی به مشهورات زمانه بدل شده اند. کلماتی چون مدرنیسم ، تجدد ، ترقی ، پیشرفت ، مستفرنگ و ... دقت به این کلمات ما را به این نکته رهنمون می سازد که هریک از آنان به حوزه علمی خاصی مربوط می شوند و بار ارزشی خود را دارند ؛ با توجه به این نکته در دل واژه تجدد در ایران نوعی حرکت و «پویایی» دیده میشود  . این تحول در حین گسترش در سطح جامعه ایرانی، مفاهیم دیگری را همچون سنت ، آداب و رسوم ، عقاید و... را به خود می خواند (نجفی ، 1392 ، 136 و 137 ).

آنچه از بررسی نوع تجدد بدان برمیخوریم ، تجدد را امری غیر بومی معرفی می سازد که در نوشته های منورالفکران ایرانی مشهود است. در این میان به موازات طرح و گسترش تجدد در ایران نهضت های بیدارگرایانه و ضد استعماری علیه غرب در ایران صورت می گیرد که گاه همراه تجدد و گاه در تعارض با آن است. آنچه از این بحث بدست می آید ما را متوجه 4 افق در بحث تجدد در ایران می کند :

• بحث حرکت و پویایی و تحول
• بحث سنت و آداب و رسوم
• بحث غرب و تحصیل کردگان غرب
• سلسله مفاهیم استعمار ، غرب زده و... و جنبش ها نهضت های ملی و مذهبی در این رابطه

البته بحث علم و دانش نیز همیشه در کنار این واژه ها مطرح بوده است که گاه در ذات تجدد خود را نمایان می سازد و گاه برای نشان دادن حقانیت آن و نوعی حربه پای به میدان می نهد( همان ، 137 و 138)

فلسفه و تجدد

تجدد و مدرنیسم بخشی از تاریخ اروپا پس از رنسانس و قرون وسطی است. در واقع تاریخ تجدد تاریخ بسط عقل دکارتی است. این بسط در گسترش ، شئون و جوانب مختلف سیاسی ، فرهنگی و علمی خاص خود را دارد. تجدد از آغاز متوجه غیر خود با همان «دیگری» می شود و در این وهله است خود را به عنوان سوژه و دیگری را به عنوان ابژه معرفی می کند. این عالم جدید ساکنان خاص خود را دارد و می توان ساکنان آنرا ، ساکنان تکنیک نامید ؛ " عالم جدید با مردمی ساخته شده که کم و بیش برخوردار از علم و عقل و فهم بیکنی و دکارتی اند (داوری اردکانی ، 1391، 5) .

البته نباید چنین پنداشت که آنان نحوی دقیق و آکادمیک از ابتدا دکارت و کانت خوانده و می خوانند در واقع "مردم عالم جدید و متجدد به علمی می پردازند که بیکن عنصر اصلی آنرا بیان کرده است و از عقل و فهمی برخوردارند که دکارت و کانت آنها را یافته ، وصف کرده ونشان داده اند"(همان).

پیش تر اشاره کردیم که تجدد بسط فهم دکارتی است. دکارت در تمثیلی دانش را به درخت مثال می زند که ریشه اش به طور کلی مابعدالطبیعه (فلسفه) ، تنه اش فیزیک ، شاخه هایش علوم دیگر و میوه اش اخلاق است. بر اساس این مثال ، این نظر مطرح می شود که فلسفه بنیاد تجدد است ؛ آنچه در این تحلیل مهجور مانده و مورد غفلت قرار گرفته است درک عدم رابطه علی در این مثال است. ریشه درخت هیچگاه علت آن نیست اما آنچه اهمیت دارد آن است که ریشه پنهان و تنه و شاخه ها عیان هستند(همان). ما نیز در برخورد با تجدد یا بهتر بگوییم در برخورد با این درخت شاخه ها و میوه هایش را دیدیم و از درک درست و صحیح ریشه بازماندیم ، چنانچه سید جمال الدین اسد آبادی معتقد بود ما برای دریافت تمدن جدید باید ریشه آنرا در زمین تاریخ غرس کنیم زیرا شاخه و برگ ها بدون ریشه می خشکند (همان ، 22).

نمی توان مطرح کرد فلسفه علت مدرنیته است . فلسفه محل چون وچرا و عرصه پرسش و حیرت است و آشفتگی که از آن حاصل می شود نمی تواند همه چیز در عالم را نظم دهد و سرانجام همه چیز را مشخص سازد . با تامل در جهان فلسفه ، ما به دو نوع فلسفه می رسیم که البته این دو دو امر جدای از یکدیگر نیستند بلکه به نوعی دو ساخت اند. افلاطون نیز معتقد بود که عقل دو ساحت دارد یکی عقل بسیط و دیگری عقل تفصیلی ؛ عقل تفصیلی مجموعه مطالبی است که در کتب فیلسوفان ذکر شده است و ما آنها را می خوانیم و می آموزیم . این آموختن باعث یگانه شدن ما عقل فلسفی و صیرورت نمی شود در واقع مطلع شدن از برخی اصطلاحات ، روش های فکری ، عقاید و ... است که می تواند مایه تفکر قرار گیرد اما تاریخ را به جایی نمی برد و قوام تمدن بدان نیست.عقل بسیط همان گوهر و جان فلسفه است آنچه در کتب و اقوال فیلسوفان ذکر شده ذکر شده دارای همین امر مستور است. فلسفه در اصل همین است همین عقل و نسبت این عقل با مکتوبات و ... فیلسوفان نسبت جسم جان است وآنچه مد نظر ما در بحث نسبت تجدد و فلسفه این عقل بسیط است ، این عقل که فیلسوفان و شاعران و دانشمندان را هم جهت می کند(همان ، 10-12).

اگر گفته می شود که فلسفه های بیکن و دکارت ره آموز علم جدید اند نباید دچار این اشتباه در استنباط شویم که از این فلسفه ها قهرا علم نتیجه می شود ؛ ره آموزی فلسفه نیز بدان معنا نیست که راه رفته و شناخته شده ای را پیشنهاد دهد در واقع فیلسوف همانند شاعر به راه اشاره می کند.( همان ، 13) با تفکر است که گذشته در حال به آینده می پیوندد ، آینده را فیلسوفان نمی سازند حتی طراحی هم نمی کنند بلکه آنرا می یابند "تاریخ آدمی و دوران های تاریخی زندگی اقوام وقتی آغاز می شود که افق آینده گشوده و پدیدار می شود . گشایش و پدیداری هم شاید به اختیار ما نباشد اما (این) گشایش و پدیداری را متفکران در می یابند و شاید درست باشد که بگوییم شاهدان این گشایش و پدیداری فیلسوف و شاعر است " ( داوری اردکانی ، 1390 ، 156) .

در آمدی بر نسبت ما و تجدد

آشنایی ما و یا بهتر بگوییم برخورد ما تجدد و غرب متجدد در عصر قاجاریه اتفاق افتاد . در باب شناخت تجدد در ایران با تمسک به روشی تاریخی – معرفتی می توان به سه لایه و یا بهتر بگوییم سه مبنا و زاویه دید دست یافت. اول ، شناخت تجدد ملی آن تجدد که ماحصل و برآمده از فرهنگ و سنت و عقاید ملی و دینی است ، این امر در شناخت عصر صفوی و زایش فرهنگی ان خود را به عنوان نقطه کانونی شناخت معرفی می کند ؛ به عبارت دیگر برای شناخت نقاط اعتلا و انحطاط زوایای سیاسی ، فرهنگی و اجتماعی می توان از این امر بهره برد .

دوم ، تجدد ظلی تجددی که برآمده از دل فرهنگ و سیاست و... یک جامعه نیست و به نوعی کالای وارداتی محسوب می گردد. حضور آنرا نمی توان بر اساس معیارهای فرهنگی ، سیاسی و اجتماعی توجیه نمود ، این نوع از تجدد که در عصر قاجار خودنمایی کرد در حقیقت نوعی شبه مدرنیسم و ترجمانی ابتر از تجدد غرب بود .

سومین لایه که در نسبت با دو لایه پیش از حضور کم تر و کم رنگ تری در تاریخ ایران برخوردار است رشد و همراهی تجدد ملی با تجدد ظلی است. این امر در یک حرکت و یا دوره تاریخی با نوعی هماهنگی رخ می دهد ، مانند عصر مشروطه که در هر دوسطح نوعی «جهش» را به ثبت رسانده است با این تفاوت که یکی با مبانی و بنیاد های داخلی و بومی خود را بروز می دهد و دیگری به نحوی دیگر حضور خود را ایجاد می کند(نجفی ، 1392 ، 191و 192 ).

یکی از عوامل آشنایی با علوم جدید را می توان دارالفنون دانست. یکی از مشکلاتی که در صد ساله اخیر دست به گریبان آن بوده ایم این است که با سوادهایمان خواسته اند علمی را بیاموزند که هرچه زودتر اثری در فن و صنعت کند . آنچه محل ایراد به کار آنان است این امر است که آنان خواسته اند راه غرب را در پیش گیرند و بیش از همه متوجه صنعت و فن بوده اند . غرب را نه یک وجود کامل بلکه اجزایی پراکنده می دیدند که می توان بدون آنکه به جزیی پرداخت جزء دیگر را اعاده کرد ؛ عالم تکنیک را مهندسان و تکنوکرات ها و تاجران و ... بنا نکردند بلکه این متفکران بودند که آنرا دریافته و نشان دادند (داوری اردکانی ، 1391 ، 24).       

ورود فلسفه جدید به ایران

اولین کتاب فلسفه جدید که در ایران ترجمه شد کتاب گفتار در باب روش به کارگیری خرد اثر دکارت بود که تحت عنوان حکمت ناصریه منتشر شد. پیش از این منتسکیو نویسنده ی فرانسوی در کتاب نامه های ایرانی از فردی به نام ازبک در عصر صفوی نام می برد که با آثار دکارت آشنایی دارد ، این فرد ساخته و پرداخته ذهن منتسکیو است و وجود خارجی ندارد اما این امر نشان می دهد که روشنگران عصر روشنگری تا چه اندازه افکار و روش دکارت را مظهری از علم جدید می دانستند و معتقد بودند که در پیشرفت و ترقی می تواند مثمر ثمر باشد( متجهدی ، 1387 ، 221 ) .

این نوع نگاه و طرز تفکر در افکار کنت دوگوبینو کنسول فرانسه در تهران در عصر ناصرالدین شاه نیز مشهود است. او نیز به فلسفه دکارت و ترجمه آن در ایران علاقه فراوان نشان می دهد و کتاب گفتار در باب روش به کار گیری خرد دکارت به درخواست (شاید دستور) او و با مساعدت او توسط العازار (ملالازار) همدانی ترجمه می شود(مجتهدی ، 1384 ، 10) . گوبینو در کتاب ادیان و نحله های فلسفی در آسیای مرکزی در باب ترجمه کتاب دکارت چنان می نگارد:

" در درجه اول برای گروه است که به کمک خاخام دانشمند ملالازار همدانی رساله گفتار در روش ، دکارت را به فارسی ترجمه کرده ام که مورد عنایت ناصرالدین قرار گرفتو دستور طبع آنرا داده است." (همان ، 133 و134)

گوبینو صرفا یک فرستاده سیاسی نیست ، او بیشتر از هم عصران خود در باب فلسفه اسلامی می داند. او در کتاب فوق الذکر نه تنها از تمام فلاسفه ی هم عصر خویش بلکه از تمام فلاسفه ی ایرانی از زمان ملاصدرا تا نیمه دوم قرن نوزدهم نام می برد. در نامه ای که کنت دو پروکش استن اتریشی در آوریل سال 1862 از حضور فلسفه افلاطونی و نو افلاطونی در ایران دم می زند و آنها را متلون به رنگ ایرانی می داند ، او اعتقاد دارد که این آمیختگی میان فلسفه افلاطون و ارسطو و ... به نوعی فلسفه التطاقی را در ایران به وجود آورده که در هیچ کجای جهان یافت نمی شود. در ادامه ی همین نامه اشاره می کند که ایرانیان از فلاسفه ای کانت و اپینوزا دم می زنند واین امر نشان می دهد که پیش از ترجمه کتاب دکارت ایرانیان به نحو سطحی با فلسفه های جدید آشنا شده بودند (همان ، 133 و 134) .

در سال 1321 هجری قمری بار دیگر کتاب دکارت توسط شیخ محمود ملقب به افضل الملک کرمانی ترجمه می شود. او این کتاب را تحت عنوان نطق ترجمه می کند و در مقدمه چنین می نگارد:

" یکی از مومنین حکمت تازه فرنگستان بلکه بزرگتر ، ایشان حکیم الهی مشهور فرانسوی است و مهتر آثار او همین نطق است که ترجمه می شود" او در همین مقدمه دکارت را مبدا فلسفه جدید یا به قول خود مبدا و اساس حکمت تازه محسوب می کند(همان ، 201 – 205).

یکی از افرادی که در ایران فارغ از ایدئولوژی به فلسفه پرداخته شاهزاده بدیع الملک میرزا معروف به حشمت الدوله است. او با دو استاد خود ، ملا علی زنوزی و ملا علی اکبر اردکانی سوالاتی را درباره فلاسفه جدید از جمله دکارت و کانت و لایب نیتس(1) مطرح می سازد.(2) این دو استاد هر یک رساله ای را در جواب به پرسش های می نویسند. آنان در پاسخ هایشان اشاره می کنند که فیلسوفان جدید حرف تازه ای ندارند و همان حرف های متکلمان ما را تکرار می کنند که این خود نشانگر عدم درک درست دو فیلسوف آن زمان از فلسفه های غرب و نوعی عزلت تاریخی است (داوری اردکانی ، 1390 ، 59 و 60 ).

نتیجه گیری

آنچه امروز برای ما حائز اهمیت است مقوله ای به نام غرب شناسی است. چندی است که ما پرسش غرب و مدرنیته را دریافته ایم و امکان آن ایجاد شده است بتوانیم در باب غرب تامل کرده و آنرا بشناسیم ، البته این امر آن هنگام محقق می شود که ما نسبت علوم را عالم غرب دریابیم. بررسی و تامل در اتفاقاتی چون ورود فلسفه جدید به ایران آن هنگام مثمر ثمر خواهد شد که در ابتدا نسبت آنرا با عالم غرب و سپس با اکنون خویش دریابیم. سخن را با جمله از دکتر رضا داوری اردکانی به پایان می بریم ، " فیلسوفان سازندگان تاریخ نیستند بلکه سخن گویان تاریخ اند "( داوری اردکانی ، 1391 ، 14)

پی نوشت ها:

1- رساله بدایع الحکم همان رساله ای است که ملاعلی زنوزی در پاسخ به پرسش های بدیع الملک می نگارد. گویا بدیع الملک و ملاعلی هیچکدام از نام درست فلاسفه جدید اطلاع نداشتند ، در این رساله نام فلاسفه جدید درست ذکر نشده است به طور مثال ، به جای کانت نوشته شده کان و به جای بیکن نوشته شده باکن . حتی بعض اقوال و نظرات به درستی به افراد نسبت داده نمی شود.

2- بنگرید به : مجتهدی ، کریم (1384). آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب ، تهران ، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ؛ فصل سیزدهم.

منابع

داوری اردکانی ، رضا (1390). فلسفه معاصر ایران ، تهران ، انتشارات سخن

داوری اردکانی ، رضا (1391). ما و راه دشوار تجدد ، تهران ، نشر رستا

مجتهدی ، کریم(1384) . آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب ، تهران ، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

مجتهدی ، کریم(1387) . دکارت و فلسفه او ، تهران ، انتشارات امیرکبیر

نجفی ، موسی (1392) . بصیرت تاریخی ، اصفهان ، نشر آرما

نجفی ، موسی (1392). تاریخ تحولات سیاسی ایران ، تهران ، انتشارات موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران