تمهید بحث: تجدد، به منزله ‌ی تفسیر

تفسیر، معرف خصلت ذاتی حضور انسان در جهان است.  ژان گروندن

از تجدد چه معنایی مراد می ‌کنیم؟ و تجدد به چه معنایی دلالت می‌ کند؟ متفکّران ما، تجدد را ترجمانِ Modernity (مدرن به معنای جدید است) لحاظ کرده ‌اند و این واژه نام دوران جدید سنّت متافیزیک غربی در برابر عهد قدیم آن می ‌باشد و ممیّز تاریخی این جدید و آن قدیم، عصر نوزایش یا تجدید عهد و بازخوانش ادب(Bildung (German)) یونانی – رُمی – مسیحی است. یعنی در یک رهیافت دقیق فلسفی، تجدد، زمان جدیدی است در برابر زمان قدیم. این زمان، زمان مندرج در تقویم‌ روزها و ماه‌ها و سال‌ها نیست، بل، "وقتِ" تازه ‌ای در تفکّر است، یافت جدیدی از جهان و انسان. زمان جدید، تفسیر بدیعی از هستی است که در صورت معنای دیگرگون از هستی، در انسان مکشوف گشته و در قلمرو زبان تعیّن پذیرفته است. پس تجدد، موقفی از تاریخ هستی است، نه هستنده. یعنی تجدد، مجموعه ‌ای از هستندگان یا اشیاء مصنوعِ جدید نیست، بلکه عین خودآگاهی(Self – Consciousness) است.خودآگاهی سوژه ‌ای(Subject) که در برابر جهان ایستاده و برای تغییرش، آنرا تفسیر می ‌کند. سوژه ‌ای که در طریق فهم و تفسیر خود و جهان، از هر افقی جز اندیشه ‌اش، عزل نظر کرده است. بدین جهت، سوژگی، ذات معقول(Eidos (Greek)) تجدد است: شیء اندیشنده (Res Cogitans)؛ اندیشنده‌ ای که قائم به خویش است و در تمنّای آزادی، از همه ‌ی قیود بیرونی می ‌رَهد تا در قید درون، سُکنی گزیند و مؤمن به ایمان به "خود" باشد. تجدد، تاریخ ظهور این انسان خاص است : تاریخِ تولّد سوژه. پس تجدد، چیز، نیست، بلکه افق خاصی از فهم شیء است؛ قلمرو خاصی از ظهور شیئیت شیء به منزله ‌ی امتداد ، انرژی و نیرو. تجدد، آفرینندگی، ساختن(Poiesis (Greek)) و رخ نمایی من استعلایی(Transcendental  Ego) است، "من"ی که صورت ‌بخش و سازنده ‌ی جهان و قیّم خویش است، منِ بالغِ از قید هر نوع قیمومت رسته: خردِ خود – بنیاد و خودآئین.

بند1: عُسرتِ لازمانی: پرسش از امکان تجدد در ایران                                                        

تجددمآبی با کدام زمان یا چه زمانی پیوسته بوده است؟ ) رضا داوری اردکانی، سیر تجدد و علم جدید در ایران، 15 )

• تجدد به منزله‌ ی تجدیدِ سنّت و گسستی در تداوم: دیالکتیکِ(Dialectic) واحد و کثیر

سقراط: اگر کسی بیابم که بتواند در واحد، جزئیات کثیر را ببیند و در جزئیات کثیر و پراکنده، صورتِ واحد را، چنان سر در پی او می‌ گذارم که گوئی خدای من است. من کسانی را که از این هنر بهره ‌ورند اهل دیالکتیک می ‌نامم (افلاطون، فایدروس، 266) .

پرسش راهنمای ما در این مقاله، این است: آیا می ‌توان از تجدد در ایران سخن گفت؟ معنای این پرسش، زمانی مجال ظهور می‌ یابد که معنای تجدد بیش از پیش آشکار گردد. برای نیل به این مقصود به راه می ‌افتیم و تجدد را از تجددِ اروپائی قیاس می ‌گیریم و سعی می‌ کنیم تا معنای پرسش راه – نما را به روشناییِ روز آوریم. زمان جدید، مبنایی جدید برای تعقّل و هوایی برای رویش هنر و سیاست جدید در خاک سنّت غربی بود. زمان جدید، افق نوزایشِ سنّت غربی و عالمی جدید بود که در عین وحدت با قرون میانه، غیریت اساسی با آن داشت. تجدد، تفسیری نوآئین از سنّت در اروپا بود. همان طور که در تقریر سید جواد طباطبائی آمده است: تجدد، تجدیدِ سنّت و گسستی در تداوم بود (طباطبائی، 342:1389و343) و این یعنی اینکه: تأمّلات حکمای الهی سده‌ های میانه، شالوده‌ ی دگرگونی‌ های عمده ‌ای را فراهم کرد و گسست از سده‌ های میانه، گسستی در تداوم بود، زیرا جنبش نوزایش چنان که از آن نام بر می‌آید، تولّد ی دیگر بود و آن جز با تولدی که پیش از آن در فاصله‌ ی آغاز هزاره ‌ی دوم و پایان سده ‌های میانه‌ ی متأخّر صورت گرفت، امکان‌پذیر نمی‌ شد. ... معنای گسست در تداوم در تاریخ اندیشه در مغرب زمین آن است که سنّت، دستخوش چنان تصلّبی نشد که گسست جز در بیرون سنّت و با نسخ آن امکان پذیر نباشد، بلکه برعکس، در واپسین سده‌ های میانه، به ویژه با نوزایش سده‌ ی دوازدهم و سیزدهم، زمینه‌ های تحولی در سنّت و تجدید آن فراهم آمد (همان). سرشت سنّت، زبانی است و میراث از طریق زبان، فرا داده می‌ شود؛ پس، سنّت را باید به منزله ‌ی متن در نظر آوریم و وقتی چنین کنیم، تاریخ، عرصه‌ ی تفسیر بی ‌پایان سنّت خواهد بود و حتّی مخالفت با سنّت، تنها در زمینه‌ ی سنّت، معنادار خواهد بود و گسست‌ ها در نسبت با تداوم سنّت به فهم در خواهند آمد. درک این معنا، یعنی درک توأمان هویّت و غیریت، این همانی و نه این همانی، کثرت در وحدت و وحدت در کثرت؛ فلسفه‌ ورزی، درک توأمان این وحدت و غیریت است و چون چنین است و دشوار، بعضی را توان آن نیست. دیالکتیک واحد و کثیر، حاق معنای فلسفه ‌ورزی(Doing  Philosophy) است و فلسفه ‌ورزی، چیزی جز تفسیر نیست و تفسیر معتبر متن، در عین این همانی با متن، چیزی غیر از آن است؛ چرا که اگر متن را از افقش خارج سازد، سخنش را سرکوب ساخته است و هر چه هست، دیگر تفسیرِ آن متن نیست و این همانی و وحدت با متن ندارد و از اعتبار ساقط می‌ گردد، و اگر سخنی غیر از متن نباشد که تکرار خود متن است و نه تفسیر آن. وقتی تجدد را تفسیر در نظر آوریم، تجدید سنّت و گسستی در تداوم خواهد بود؛ گسستی که حضورِ وقتِ تفکّر آن را رقم می ‌زد. پس تجدد، نحوی گسست از سنّت است که در عین حال تداوم آن می ‌باشد. ما در غیاب تفکّر از معنای تجدد نپرسیده ‌ایم و مسلّمات برآمده از فهمِ همگان را به جای تفکّر نشانده‌ ایم و در جهل مرکب، تجدد را مجموعه‌ ی موجودات قلمداد کرده‌ایم: اشیاء تکنیک، کتابی به نام قانون، ساختمانی به نام دانشگاه، ساختمانی به نام دولت، ساختمانی به نام کارخانه و قس علی هذا. آیا این یک اصالت نامِ(Nominalism) مبتذل نیست؟ نپرسیده‌ ایم که این موجودات، در کدام قلمرو، امکانِ ظهور یافته اند. بگذریم... حال اگر با دقّت به پرسش راه – نمای مقاله بازگردیم و در عین حال با تلقّی به گفت آمده همداستان باشیم و بخواهیم در امکان تجدد در ایران تأمّل نظری کنیم باید در این منزل برای پیگیری متفکّرانه ‌ی پرسش راه – نما، تفاوت دو گونه گسست از سنّت را بازشناسیم و گرنه ادامه‌ ی میسر، میسّر نخواهد بود.

2.1. گسست از سنّت در غیاب تفکّر: لازمانی

"در وضع کنونی، ما از تفکّر دوریم. اگر خلاف می‌گویم و در دیار ما تفکّر جائی دارد که من نمی ‌دانم، گفته ‌های من بدان زیان نمی‌ رساند و به طور کلّی، انکار هیچ منکِری در قبال تفکّر اثر ندارد. اما اگر آنچه دیده و دریافته‌ ام وجهی دارد باید به این موضوع اعتنایی تام کرد؛ زیرا تا ندانیم که از تفکّر دوریم، همچنان دور می‌ مانیم.(رضا داوری اردکانی، وضع کنونی تفکّر در ایران، پیشگفتار، ص 17)"

چگونه می ‌توان به نقد(Critique) (سنجش) وضع تفکّر پرداخت؟ اگر معیارهای سنجش را برآمده از تفکّر بدانیم، وضعِ خودِ تفکّر را چگونه می‌ توان سنجید؟ آیا گفتارِ غیر ابژکتیو که روش پژوهش علمی را مراعات نکرده است بی‌ وجه است؟ آیا غیاب تفکّر، امری ابژکتیو است و با اعمال روش علمی می توان از آن سخن گفت؟ خودِ روش ابژکتیو از کجا آمده است که معیار مطلقِ حقیقت قلمداد می ‌شود؟  تفکّر و زندگی چه نسبتی با هم دارند؟

هر تاریخی، بسط و تفصیل وقتِ تفکّر است و در آن وقت، اصول و مبادی یک تاریخ، گذاشته می‌ شود و تا تفکّر دوام دارد، آن تاریخ قوام دارد و با غیاب تفکّر، ارکان آن تاریخ سست می ‌شود و « اصولش از اعتبار و اثربخشی ساقط می شود و آن تاریخ پایان می ‌یابد(داوری اردکانی، رضا،13:1391) »؛ چراکه علّت مُحدثه، علّت مُبقیه هم هست. زمان تجدد برای اروپای عصر نوزایش، با انحطاط تاریخیِ تفکّر در ایران تقارن تقویمی داشت. در هر دو، تاریخ قرون میانه به پایان رسیده بود ولی تنها در مغرب زمین وقت جدیدی یافته شد و تاریخی در تداوم سنت آغاز گشت. در زمینه‌ ی این متن، انحطاط را در ترادف با غیاب تفکّر و لازمانی به کار خواهیم برد، چراکه تفکّر، فهم زمان در وحدت آن است و خِرَد، چیزی جز نامیدنِ نظمِ زمان نیست و غیاب آن لازمانی و بی ‌زبانی است. زبانِ تجدد اروپایی هم، فلسفه بود و فلسفه امکان ظهور ندارد مگر اینکه به قلمروی مشترک قائل باشد و این قلمرو مشترک هر چه باشد، نمی‌ تواند جهان‌شمول(Universal) و جهانروا نباشد. حتّی سولیپسیت(Solipsism )، به مجرد گفتن، زبان را به منزله ‌ی قلمرو مشترک دیالوگ و مفاهمه به نحو پیشین پذیرفته است؛ چراکه او سخن می‌گوید تا از سوی مخاطب به فهم درآید و یا وقتی به قول افلاطون، تفکّر را دیالوگ روح با خودش بدانیم، روح با خودش، سخن می ‌گوید و زبان نمی ‌تواند، خصوصی و شخصی باشد و وصف بین الاذهانی، وصف ذاتی زبان است. تاریخی که زبانش فلسفه است،  در ذات خود جهانی ست و در بسط تاریخی خود، سنّّت ‌های تاریخی غیر را به حال خودشان وا‌نمی ‌گذارد؛ به خصوص اگر همچون مدرنیته، موجود بما هو موجود را به منزله ‌ی امر کنترل‎ پذیر قلمداد نماید. ما با تجدد اروپایی در ظهور جهانشمولی ‌اش، ناگزیر روبرو شدیم، در حالیکه از سویی از سرزمین تفکّر کوچ کرده بودیم و در دوران انحطاط به سر می‌ بردیم و از سوی دیگر، منطق درونی گفتار(Discourse) تجدد اروپایی، منطقِ تکنیک بود و با تعرّض به سنّت‌ های غیر، غیریّت آنها را ماده ی صورت‌بخشی خود قرار می‌ داد؛ و این هر دو، گسست ما از سنّت را رقم زدند و ما از سنت گسستیم و به زمانی جدید نپیوستیم و در لازمانی گرفتار آمدیم و تجدد در ایران در مقام امکانی خود باقی ماند. این گسست تاریخی در ایران، گسستی در تداوم نبود و در غیاب تفکر وقت جدیدی یافت نشد و ما بی ‌تاریخ شدیم؛ چراکه تفکر جز وقت ‌یابی نیست. پرسش سترگ این است که چرا در ذیل غرب قرار گرفتیم و هستیم؟ و چرا تاریخ ما ماده‌ ی صورت تجدد اروپایی واقع شد و حتّی امکان مشارکت در آن تاریخ را نداشت و ندارد؟ گسست ما از سنّت، در غیاب تفکّر روی ‌داد و تاریخ ما به تاریخی معلّق، که از گذشته، گسسته و زمان جدیدی هم نیافته، مبدّل شد. وصف دیگر این وضع، لازمانی‌ست که عین عسرت است و اینجاست که روشن می‌شود که باید به جای زمانه‌ ی عسرت از عسرت لازمانی سخن گفت. منتهی مشکل بحث پیرامون تجدد در ایران، مثل هر موضوعی، آشفتگی زبانی است که جلوه‌ ی تامّ و تمام غیاب تفکّر است. غالباً برای تفکّر، ماهیّتی فرا‌زبانی قائلیم و زبان را ابزار دخل و تصرّف ‌های دلبخواهانه ‌ی خویش می ‌انگاریم و در برهوت انحطاط، به جدل ‌های ایدئولوژیک و روان‌شناختی مشغولیم و واژگان را همچون اشیاء تکنیک مصرف می ‌کنیم و نام این مصرف‌زدگی را بحث و نظر می‌ گذاریم.

در وضع کنونی، وقتی متفکّر پوشیده ‌گویی می ‌کند و با سکوتش، سخن می ‌گوید و اشارت را به جای عبارت می‌ نشاند، نامتفکّر، صدای سخن متن را در کلیّتش نمی ‌شنود و تنها پاره ‌هایی از متن را می‌ شنود که می‌  تواند با آنها مخالفت یا موافقت کند و این چنین در عسرت لازمانی، افسون سکوت متفکّر، او را در محبس دروغ‌ گویی به خویش و ایدئولوژی اسیر می‌ سازد.

منابع:

• داوری اردکانی، رضا، وضع کنونی تفکّر در ایران، چاپ سوم، انتشارات سروش، تهران:1391
• طباطبائی، جواد، تأمّلی درباره‌ی ایران، جلد نخست، دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط در ایران، چاپ هشتم، نشر نگاه معاصر، تهران: 1389.