دکتر نجفی در ابتدای جلسه، ضمن خوش آمدگویی، بحث خود را با ذکر دو نکته آغاز کرد. نخست این که اگر بخواهیم زمانمان را به لحاظ فرهنگی با تاریخ اسلام تطبیق بدهیم به دلیل غلبه جریان های فکری در جامعه امروز، به دوره ی امام صادق(ع) نزدیک هستیم. این تاثیرگذاری به حدی است که حتی جریان های سیاسی مجبور هستند خود را با جریان های فکری توضیح دهند و توجیه کنند. ورود افکار غیراسلامی به جامعه و تضارب آراء به حدی است که اگر خودمان را پیرو مکتب جعفری می­دانیم، لازم است به جریان های فکری پاسخگو باشیم. نکته ی دوم هم این است که همانطور که لیبرالیسم و نظام های  لیبرال دموکراسی در دایره بزرگتری به نام تمدن غرب قرار دارند، نظام جمهوری اسلامی هم در دایره بزرگتری به نام تمدن اسلامی قرار گرفته است. برای فهم و تحلیل این تمدن اسلامی می­توانیم در شهر تمدن خیز اصفهان که میراث گذشته تمدن اسلامی- شیعی را دارد، کاری کنیم. کاری که در ابتدا مطالعاتی، بعد دانشجویی، سپس تحقیقی و در نهایت تخصصی باشد و مطالعات پراکنده­ ی دوستان معارفی، فلسفی و علوم اجتماعی در دایره بزرگتر تمدن اسلامی قرار بگیرد و جهت پیدا کند.

نجفی در معرفی اثر خود گفت: " به نظر من این کتاب وجوه سه­گانه ای دارد. یکی روش کتاب که می­توان گفت منطق تحول تاریخ، دوم ماهیت و موضوع کتاب یعنی فلسفه تحول تاریخ و نهایتاً ارتباط این­ها به طرف تمدن اسلامی." وی با بین رشته ای دانستن این مباحث، به هدف فضاسازی های کتاب یعنی دشواریِ تبدیل مطالعات و جریان های علمی-فرهنگی به گفتمان علمی-فرهنگی-تمدنی اشاره کرد که به نظر او به ابزار و روش نیاز دارد. هرچند در این مورد می ­توانیم از حوزه تمدن غربی و پیشرفت های آن ها کمک بگیریم اما اگر نتوانیم نسبت درستی با این علوم پیدا کنیم، در این تبدیل و تغییر دچار آسیب می­ شویم.

نویسنده­ ی کتاب با اشاره به مقدمه دکتر داوری بیان کرد: "این گونه مباحث بیشتر در فلسفه ها و علوم انسانی غربی دیده می­ شوند و ماهیت تبدیل آن­ها به یک فلسفه الهی تاریخ، در واقع تبدیل تمدن غرب به تمدن اسلامی است. در این کتاب یک «دو راهی» وجود دارد. دو راهی این است که این کار می ­تواند یک غرب زدگی مضاعف باشد یعنی یک مفهومی را از فلسفه و تمدن غرب اخذ کرده و ساده لوحانه و بدون احتیاط در آن تصرف کرده ­ایم تا آن را دینی کنیم، این کار خطرناکی است. از طرف دیگر اگر این قضیه سیر و احتیاط علمی خودش را رعایت کند، ارزشمند خواهد بود و هم ظرفیت های زیادی را نسبت به گذشته و آینده تمدن اسلامی آشکار خواهد کرد و هم می­تواند نسبت این بحث یعنی فلسفه تحول تاریخ و فلسفه الهی تاریخ و فلسفه تاریخ غرب را مشخص کند. نجفی در پایان سخنانش از اساتید خواست که با این کتاب مثل یک جراح برخورد کنند تا ان شاء ا.. نقایص آن برطرف شود.

در ادامه­ی جلسه، دکتر صافیان به عنوان اولین منتقد، سخنان خود را با مهم دانستن موضوع کتاب آغاز کرد: "کتاب دو متفکر بزرگ اسلامی را بررسی می­کند. یکی ابن خلدون است که به تاریخ با نگاهی کاملاً جدید در مقایسه با دیگر مورخان گذشته نگاه می­کند. دیگری استاد مطهری است که وجه امتیاز ایشان مواجهه با افکار غیردینی و ضد دینی زمان زندگی­شان به وسیله ­ی ملاک های اسلامی و صدرایی است." وی فلسفه تاریخ را به پرسش از ذات و ماهیت تاریخ تعریف کرد و آن را پرسشی ذاتاً مدرن دانست زیرا در دوره جدید با تحولی اساسی روبرو هستیم که این پرسش را اقتضاء می­کند. البته لازمه­ ی طرح چنین بحثی این است که به موضوعاتی­ از قبیل؛ نسبت تاریخ با حقیقت انسان و نسبت تاریخ با تاریخ هستی بپردازیم. موضوعاتی که نمی­توانیم نادیده بگیریم ولی جایشان در کتاب خالی است.

صافیان در ابتدای انتقادات خود به کتاب، بحثی لغوی را مطرح کرد: "نویسنده در کتاب دو معنا از علم عمران را آورده اند، یکی دیدگاه مترجم کتاب مقدمه ابن خلدون مرحوم پروین گنابادی است که عمران را به معنای اجتماع و تمدن می ­دانند و دیگری نظر دکتر مجتهدی که آن را از ریشه ی «عمر، یعمر» به معنای زندگی کردن و سکنی گزیدن دانسته اند. دکتر نجفی نظر مرحوم گنابادی را ترجیح داده اند ولی به نظر من دیدگاه دکتر مجتهدی درست­تر است به این معنا که این علم، علمِ ساختن و سکنی گزیدن است. هایدگر هم مقاله ­ای تحت عنوان «سکنی گزیدن، ساختن و اندیشیدن» دارد که در مورد نزدیکی معنای "ساختن" و "زندگی کردن" سخن می­گوید و ساختن را عبارت از زندگی کردن و تقرر ما در این جهان می­ داند. به نظر من، این واژه ابن خلدون به این معنا خیلی نزدیک تر است."

انتقاد بعدی دکتر صافیان به مفهوم "دوری بودن تاریخ" برمی­گشت که به نظر ایشان: "در این کتاب به یک معنا از دوری بودن تاریخ اشاره شده و از معنای دیگرش بحثی نشده است. همه کسانی که قائل به دوری بودن تاریخ هستند آن را به معنای دورهای بی حاصل و بی انتهایی نمی­دانند که نهایتاً هیچ معنایی در پس آن نیست بلکه معتقدند تاریخ از دوره های مختلف تشکیل شده است یعنی هر دوره تاریخی با یک تحول چشمگیر و بنیانگذاری که پتانسیل بسیار قوی ای دارد، شروع می شود، به تدریج بسط پیدا می­کند و آثار خودش را نشان می­دهد ولی به تدریج به جهت غفلت انسان ها اصل و بنیاد فراموش می­شود و در نتیجه به انحطاط می ­رسد ولی می ­تواند دوباره بازگردد و به نشاط و سرزندگی برسد. برای نمونه می ­توان به تاریخ اسلام اشاره کرد که با بنیانگذاری پیامبر اسلام(ص) شروع شد، بسط پیدا کرد در عین حال انحطاط هایی هم داشت ولی دوباره می­تواند به اوج برسد."

بحث تاثیر نوابغ در تاریخ نکته ­­ی دیگری بود که دکتر صافیان با اشاره به سخن مارکس مبنی بر ساخت تاریخ به دست انسانها ولی نه مطابق خواست و نیت افراد، گفت: "اگر انتظار تمدن اسلامی را می­کشیم، این نکته بسیار درس­آموز است." در پایان نیز مجموعاً کتاب را بسیار مفید و محققانه دانست.

سپس آقای دکتر فیاض انتقادات خود نسبت به کتاب را در سه محور شکلی، محتوایی و نهایتاً نظر کلی راجع به کتاب بیان نمود. فیاض پس از ارائه توضیحاتی راجع به نویسنده، تعدد موضوعات مورد بررسی در کتاب را مانع برقرای ارتباطی سازوار و معنادار دانست. البته به تعبیر ایشان: "این اشکال سه خاستگاه دارد: نخست اهداف دوگانه­ ی نویسنده است که باعث شده است نوعی عدم تجانس در مسائل مطرح در کتاب به چشم بخورد. این اهداف شامل ارائه نظریه­ای تمدنی (فلسفه نظری تاریخ) و  همچنین تولید دانش تاریخی جدید (فلسفه علم تاریخ)آن هم با صبغة اسلامی است. البته با توجه به قید «ولو به ابهام» شاید بتوان گفت نویسنده نهایتاً به نحوی هدف خود را محقق کرده است. دوم عدم توفیق کامل نویسنده در تمایزگذاری صحیح میان دو حوزه فلسفه تاریخ ( نظری و انتقادی) است و سوم عدم توجه جدی به تفاوت های میان دغدغه ها و رویکردهای ابن خلدون ( که در پی تأسیس یک علم جدید بود و نهایتاً علم مشخصی را ارائه کرد) و مطهری ( که در پی دفاع از مکتب اسلام بود و هیچگاه نظریه مستقلی در حوزه فلسفه تاریخ عرضه نکرد)."

نکته دیگر مورد توجه دکتر فیاض به تمایز فلسفه نظری تاریخ و فلسفه علم تاریخ اشاره داشت. به نظر ایشان: "جنس پژوهش در حوزه فلسفه نظری تاریخ متمایز از جنس پژوهش در حوزه فلسفه علم تاریخ است و خلط میان این دو حیطه می ­تواند به ابهام و عدم شفافیت در طرح مسأله و نحوه تجزیه و تحلیل مسأله بینجامد. فلسفه علم امروزه به بحثهای فلسفه نظری تاریخ به دید تردید نگاه می­کند و تمدن پژوهی را زیر سوال می­برد. زیرا نه تنها صدر و ذیل یک تمدن را دقیقا نمی­ شود مشخص کرد بلکه حتی گستره ی ­جغرافیایی آن نیز مبهم است. پس اول باید بین این دو آشتی ایجاد شود، تا بتوان در یک مقاله یا یک کتاب هر دو را زیر یک چتر قرار داد." البته به نظر فیاض در نهایت چنین کاری ممکن است ولی نویسنده در این کتاب به مقدمات آن نپرداخته است.

نهایتاً به نظر دکتر فیاض کتاب دارای محسناتی است که خود این محسنات موجب کاستی­هایی است یعنی این­ها دو روی یک سکه اند. "محسنات کتاب در چند جنبه قابل بیان اند یکی ورود به مباحث تمدن پژوهی چون ما در این زمینه دچار فقر هستیم و هر چقدر متن در این زمینه تولید شود کم است، نکته بعدی برقرار کردن نسبت میان دغدغه های سیاسی روز و مباحث تمدنی است که ما را از یک محقق آکادمیک صرف که دغدغه روز ندارد، خارج می­کند و در آخر این که تلاش برای عرضة منسجم دیدگاههای شهید مطهری در حوزه فلسفه تاریخ، کاری که تا به حال به طور جدی انجام نگرفته بود. اما کاستی ها یعنی روی دیگر سکه، ورود به مباحث تمدن پژوهی اگر با عدم تنقیح مباحث تمدنی از مباحث فلسفه علم باشد آسیب زننده است. دوم این که باید خطر نزدیک بینی ناشی از ورود مباحث سیاسی روز در طرحواره های نظری تاریخ را جدی بگیریم، این مشکل قبلا هم اتفاق افتاده و به سندرُم هگلی معروف است. ما باید در مسائل سیاسی روز ورود کنیم اما یادمان باشد که مباحث جدی و کلانی مانند مهدویت را داریم."

در آخر استاد اصغر طاهرزادهکتاب مورد بحث را کمکی برای تفکر نسبت به تمدن دانست و بحث خود را به سه بخش تقسیم کرد؛ نخست امتیازات کتاب، سپس عقل ابن خلدونی و در نهایت جمع بندی. ایشان در بخش امتیازات ذکر این نکات را لازم دانست که مؤلف به ضرورتِ ورود بینش اسلامی در پژوهش ­های تاریخی پی برده است و به همین دلیل این کتاب می ­خواهد با نگاه به فلسفه تاریخ، گشایشی برای علم جدید اسلامی بیابد. در این راستا، با ارائه ­ی نظر ابن خلدون و بررسی آن در افق تمدن اسلامی، درصدد وصول به «فلسفه الهی تاریخ» برمی­آید و یکی از نتایج آن هم تقارب نگاه اهل سنت و تشیع است. طاهرزاده هدف کتاب را آشکار کردن روح نیهیلیستی غربی و نوید علوم انسانی دیگری دانست که انسان در آن، انسان غربی نیست.    

موضوع دوم مورد بحث استاد طاهرزاده به تعریف عقل تاریخی و به خصوص "عقل ابن خلدونی" توجه داشت. به تعبیر ایشان: "ابن خلدون مدینه­ ی دینی را برتر از مدینه ­ی عقلی می ­داند، زیرا عقلی که او می­ شناسد عقل مشایی است و او هم نمی­ خواهد گرفتار انبوه تفکرات مفهومی مشایی باشد و هم نمی ­تواند این راه را ادامه دهد، از این رو عقل فلسفی را نقد می­ کند. اگر ما هم در عقل انتزاعی مشایی گرفتار شویم، نمی­توانیم عقل ابن خلدونی را درک کنیم. اما ما می­دانیم که ظرفیت حکمت متعالیه بیشتر است و اگر از زمان خود او تا امروز با جدیت راهش را ادامه می­دادیم به عقلی می­ رسیدیم که ابن خلدون را بهتر درک می­کند. با توجه به اصالت وجود صدرایی، تاریخ را وجودی خواهیم دید نه ماهیتی. این عقل سعی دارد سنن جاری در تاریخ را با چشم عقل ببیند. در واقع، ما نیازمند عقلی هستیم که انقلاب اسلامی را در متن این تاریخ بنگرد، پشتوانه فلسفی و کلامی و فقهی انقلاب خوب و لازم است ولی کافی نیست و جامعه را به شعور تاریخی نمی­رساند." 

سپس و در پایان، دکتر نجفی در پاسخ به انتقادات مطرح شده به جذابیت عقل ابن خلدونی اشاره کرد و گفت: " بحث تحول در علوم انسانی بسیار مشکل است و امروز دچار بحران شده است. از یک طرف تفکرات پوزیتیویستی آن ها را به سمت خودشان می­کشند و از طرف دیگر اهالی فلسفه غرب احساس برتری می­کنند. عقل ابن خلدونی از این جهت برای من جالب بود که خودش را از فلسفه جدا می­کند. از طرف دیگر، ما امروز در چنبره مفاهیم و اصطلاحات مدرن قرار گرفته ایم و باید از این اصطلاحات بالا بیاییم. نمی توانیم یک دفعه به فلسفه های استعلایی خودمان برویم و به واسطه نیاز داریم. به نظر من، ابن خلدون آن واسطه است."

نجفی در پاسخ به اشکال دکتر فیاض گفت: "در کلام استاد مطهری در مورد فلسفه نظری و انتقادی تاریخ آشفتگی وجود دارد. اولین مشکل در کار من این بود که ایشان به تقسیم بندی خودشان وفادار نبودند و استانداردهای فلسفه نظری تاریخ را رعایت نکرده­ اند. به طوری که گاهی مباحث فلسفه انتقادی تاریخ را در فلسفه نظری تاریخ به کار برده ­اند مثل بحث عوامل محرک تاریخ یا نژاد. صدرایی بودن بحث من هم در بخش عقلانیت است که عقل صدرایی دیگر عقل ارسطویی نیست. صدرایی بودن استاد مطهری هم در روش و هم در جایگاه است. جایگاه ایشان جایگاه یک متکلم است که از فلسفه استفاده می­کند و با علوم مختلف اسلامی به سراغ فلسفه تاریخ رفته است."

وی در توضیح سیر کار خود به جایگاه ابن خلدون و استاد مطهری و عقلانیت جدیدی که بین این دو سنت برگزیده، اشاره کرد: " ابن خلدون بعد از شکست در تجربه سیاسی­اش و مدتی انزوا، به این نتیجه رسید که در سیاست برخی مسائل تکرار می ­شوند پس ذاتی ­اند و برخی دیگر تکرار نمی ­شوند پس عرضی ­اند. ابن خلدون اولی را متعلق به ذات و ماهیت جامعه انسانی می ­داند و قانونمند می­کند. البته این قوانین از نوع قوانین فلسفی نیست زیرا تاریخ جزیی است و نتیجه می­ شود فلسفه انتقادی تاریخ. او سپس به نقد کار مورخان پرداخته و به علم عمران می ­رسد. در واقع ابن خلدون دو حرکت دارد یکی فلسفه نظری تاریخ که در علم عمرانش دیده می ­شود و یکی فلسفه علم تاریخ. ولی شهید مطهری، فلسفه نظری تاریخ دارد و فلسفه انتقادی تاریخ را هم در فلسفه نظری تاریخ حل می­کند. استاد مطهری مورخ نیست و نمی ­خواهد که از قوانین تاریخ شروع کند. در حقیقت این دو متفکر از دو راه متفاوت به یک نقطه رسیده اند. فلسفه تاریخ این دو نفر شاید اشراک لفظی باشد. من قالب این خلدون را می ­پسندم اما نتایج او هم متعصبانه است هم با عقاید شیعی منافات دارد. کار من مقابل کار عابد الجابری قرار می­گیرد و به نظرم اگر بتوانیم در قالب ابن خلدون تصرف کنیم و این ظرف را از مظروف خودش خالی کنیم و بعد محتوای استاد مطهری را در این ظرف بریزیم برای شناخت مرحله ای از تاریخ خودمان که مرحله گذار است بسیار مفید است. گذار از تمدن غرب که یک تمدن تحقق یافته است به طرف یک تمدن تحقق نیافته که عظمتش دیده می ­شود."