درباره ما تماس با ما پارسی العربیه English
پنج شنبه | 1397/06/29
مقلد فلسفه یونان یا آغازگر یک راه جدید؟
تاریخ درج مطلب 1394/09/05
منبع : دکتر امامی جمعه ، مصاحبه کننده ها: محمدعلی فولادگر، حسین نوروزی فر، خانه بیداری اسلامی اصفهان

گفتگویی پیرامون ارتباط حکمت مشاء با فلسفه یونانمقلد فلسفه یونان یا آغازگر یک راه جدید؟

دکتر امامی ­جمعه، عضو هیات علمی گروه فلسفه کلام دانشگاه اصفهان و مدرس با سابقه فلسفه ­اسلامی، حکمت مشاء و مباحث مربوط به حکمت هنر است. برای فهم هرچه بهتر ارتباط فلسفه یونان با فلسفه اسلامی و وضوح بیشتر صورت مساله این ارتباط، از ایشان، درخواست مصاحبه کردیم. اتاق وی، در دانشکده علوم انسانی دانشگاه اصفهان، محل مصاحبه ما شد. دکتر امامی­ جمعه، تا به ­حال علاوه بر تالیف مقالات متعدد، دو کتاب مشخص در موضوعات "تاریخ فلسفه اصفهان از ابن سینا تا ملاصدرا" و هم­چنین " عشق شناسی در حکمت متعالیه" به چاپ رسانیده است. او دکتری فلسفه کلام از دانشگاه تربیت مدرس دارد.

بعنوان اولین سوال و درواقع موضوع اصلی مصاحبه ما، با توجه به موضوع همیشه مطرح "ارتباط وثیق فلسفه یونان با فلسفه اسلامی"، لطفا بفرمایید که فلسفه يونان چگونه به عالم اسلام وارد شد؟

سلام علیکم، اين بحث درواقع به هويت فلسفه‌ي اسلامي هم مربوط مي‌شود. اين‌كه آيا سرآغاز فلسفه‌ي اسلامي، يونان بوده يا اين‌كه خود اسلام و به طورخاص معارف شيعه اماميه بوده؟ يكي از بحث‌هايي كه امروزه مطرح مي‌شود، اين است كه سرآغاز فلسفه‌ي اسلامي، انديشه‌هاي وارد شده از يونان است كه در خلال نهضت ترجمه وارد عالم اسلام شد. پس قبل از آن، کمی باید درباره نهضت ترجمه صحبت کنیم.

 بعضی­ها می­گویند نهضت ترجمه را خلفاي بني­عباس در مقابل معارف اهل بيت علم كردند. اين تحليل به لحاظ تاريخي نادرست است. مراكزي كه نهضت ترجمه را به دوش كشيدند، وابسته به بيت‌الحكمه بودند. بيت‌الحكمه هفتمين و آخرين مركز نهضت­ ترجمه است. نهضت ترجمه قل از بيت‌الحكمه، شش مركز ديگر داشت. مثل مدرسه رها، مدرسه نصيرين، حوزه انتاكيه، حوزه اسكندريه، حوزه جندي­شاپور. بيت‌الحكمه آخرين و هفتمين مرکز بوده است كه سال 204 تأسيس شد. بيت‌الحكمه نوتأسيس بود و دست­اندركار آن، مأمون بود. و شش مركز قبلي قبل از اسلام فعال بودند و در دست معلمين مسيحي بود. علوم، فلسفه و منطق در آن تدريس مي‌شد و متكلمين مسيحي از فلسفه يونان، براي اثبات مسيحيت و عقلانيت آن استفاده مي‌كردند. بعد از اين‌كه اسلام تشكيل حكومت داد، اين مراكز(با همان فعاليت‌هايي كه قبلاً مي‌كردند) وارد عالم اسلام شدند.

بنابراين نهضت ترجمه يك امر اجتناب‌ناپذير بود. بخصوص در اسلام و به ويژه به خاطر تشویق فراوان پيامبر به علم و علم­آموزی. علوم مختلف در این مراکز تدريس مي‌شد و الآن هم درون عالم اسلام و با مردم مرتبط است. خلاصه نمي‌شود گفت نهضت ترجمه، یک نقشه "از قبل طراحي شده" از طرف حاكميت بود. شواهد تاريخي نافي اين مسئله است. مضافاً بر اين‌كه نهضت ترجمه از نيمه دوم قرن دوم هجري به تدريج شروع شد و در قرون بعدی ادامه پيدا كرد. يعني درواقع از زمان بني‌اميه شروع شد و ادامه يافت. از طرف ديگر نهضت ترجمه با فلسفه و منطق شروع نشد. ترجمه ابتدا متوجه پزشكي و هيئت و نجوم بود. با توجه به علاقه و حساسيت خلفاي بني‌اميه به نجوم و پيش­گوئي‌ها و غيب­گوئي‌هاي منجمين، این خلفا، راغب به ورود نجوم به عالم اسلام بودند. پزشكي را هم برحسب نياز دربار به پزشكان، وارد جهان اسلام كردند. ولی مقدمه‌ي علم پزشكي‌ یونانی­ها منطق بود و احتمالاً دو یا سه قرن بعد از ارسطو، باب شده كه ابتداي كتب پزشكي منطق مي‌نوشتند. دليل آن نيز اين بود كه منطق شرطي رابطه داشت با علم پزشكي.گزاره‌هاي به كاررفته در پزشكي، غالباً شرطي بود. استدلالات در مقياس شرط بود. بنابراين وقتي كتب پزشكي و نجوم ترجمه شد، به تبع آن منطق و سپس فلسفه و سپس طبيعات نیز وارد عالم اسلام شد.

نهضت ترجمه يك گستره‌ي زماني و يك گستره‌ي مكاني دارد. اين­طور نيست که يك­دفعه در بيت‌الحكمه به وجود آمده باشد. از طرف ديگر، بحث معارف اهل­بیت و موضع ایشان است. در زمان چهار امام (امام باقر(ع) تا امام رضا(ع)) نهضت ترجمه به صورت گسترده در جريان است. و در اين دوران که این ائمه بزرگوار، فرصت‌هايي براي ظهور علمي داشتند، عكس‌العملي از جانب آن­ها در برابر نهضت ترجمه ديده نشده است.

ظاهرا برخي روايات از امام صادق(ع)، در بدگوئي از فلسفه وجود دارد.

در بحارالانوار هر دو جنبه هست. به نحوی که حتي حضرت به بعضي بحث‌هاي مطروحه در يونان استناد داده‌اند. در مجموع می­شود گفت که "انتقادي" برخورد شده ولي "انكاري" برخورد نشده است. پس بنابراين ورود فلسفه‌ي يونان يا وقوع نهضت ترجمه را نمي‌توان فرآيندي دانست كه ماهيتاً در برابر معارف اهل بيت قرار دارد. اما ارتباط فلسفه‌ي اسلامي با مباني فلسفي كه از طريق نهضت ترجمه وارد عالم اسلام شد، جاي بحث دارد. درون­مايه‌هاي فلسفه‌ي اسلامي به هيچ وجه يوناني نيست. ما در تفكر يوناني، نه مبناي این درون­مایه­ها و نه اصطلاحات آن را داشتيم. مثلا از كليدواژه‌هاي اساسی در فلسفه‌ي اسلامی، واجب­الوجود و ممكن­الوجود است كه حجم انبوهي از مطلب درباره آن وجود دارد. اين دو واژه به هيچ وجه يوناني نيست و كاملاً اسلامي است. اولين كسي كه اين واژه را به­كار برده، امام رضا(ع) است. در توحيد صدوق در توصيف حضرت حق داريم: "كان عزوجل الموجود بنفسه"( التوحید شیخ صدوق(ره) ، جلد 1، ص 55) .يعني خداوند را اين‌گونه توصيف كردند كه خداوند بالذات موجود است. "بنفسه" يك كليدواژه در معارف شيعه اماميه است. امام­جعفرصادق(ع) مي‌فرمايند: "انه سميع ... يعني يسمع بنفسه"( اصول كافى، جلد 1 صفحه: 147). در وجود هم امام­رضا(ع) مطرح مي‌كنند که خداوند بنفسه موجود است. در ادبیات ائمه، مقابل بنفسه، بعداته یا بأذنه داريم. تمام كمالات بنفسه متعلق به حق­تعالي است و باذنه متعلق به ماسوي­الله است. اين از مباني اصلي فلسفه‌ي فارابي و ابن­سينا است و چه اصطلاحاً و چه محتوايي متعلق به معارف شيعه اماميه است. يا بحث وجود و ماهيت كه ما همه چيز را بايد از لحاظ وجودشناسي و از منظر وجود و ماهيت نگاه كنيم، اين در فلسفه يوناني وجود ندارد. اين مبنا اولين­بار در حوزه‌ي امام­جعفرصادق(ع) ديده مي‌شود، نه آكادمي‌هاي آتن يا نوافلاطوني‌ها. امام فرمودند: "هيچ شيئي تحقق ندارد مگر اين‌كه ماهيت و انيتي داشته باشد". ما اگر نگاه ماهيتي به هر شيئي داشته باشيم، مي‌توانيم دريابيم آن شيئ برای تحقق، نيازمند است يا بي‌نياز؛ غني است يا فقير. اين‌كه در مغرب­زمین، بحران‌هاي وجودشناسي به وجود آمد و آن­ها قادر نبودند دست خالق هستي را در عالم ببينند، به اين علت است كه نگاه وجودی و ماهيتي را از دست دادند. بعد از دكارت، نگاه فلسفه‌ي طبيعي و تجربي جانشين نگاه وجودی و ماهيتی شد. و مشکل آن­ها این بود که دست خداوند را کجا می­شود دید؟ امام­صادق(ع) مي‌فرمايند هر شيئ يك ماهيت دارد و يك انیت(چیستی و هستی). وقتي نگاه ما به شيئ اين‌گونه شد، اين سؤال ايجاد مي‌شود که چه نسبتي بين هستي و چيستي آن شيئ وجود دارد؟ و اينجاست كه ما به يك هستي­بخش مي‌رسيم. اين مبنا از مكتب امام­صادق(ع) بيرون مي‌آيد و اساس كار ابن‌سينا و فارابي مي‌شود. آنها از واجب­الوجود مي‌گويند؛ غناي مطلق وجودي او را مي‌گويند و ثابت می­کنند كه نقص و محدوديتي ندارد. در همان روایتی که ذکر شد، وقتی امام­صادق(ع) آن عبارت را می­فرمایند، طرف مناظره مي‌گويد: يعني خداوند هم ماهيت دارد؟ حضرت مي‌فرمايند: بله و توضيح مي‌دهند كه ماهيت خداوند لاحدّ است.( توحید صدوق (ره) / باب 6)

علل اربعه از خلال نهضت ترجمه از يونان وارد اسلام مي‌شود. ولي دقت كنيد وقتي بحث علت و معلول نزد حكماي اسلامي آمد، بسيار عميق‌تر شد و از علل اربعه فراتر رفت. مثلاً تبيين علل ايجادي و اعدادي. یا به طور مثال، علت فاعلي در فلسفه‌ي فارابي و ابن‌سينا، علت وجودبخش است. در صورتي‌كه در فلسفه‌ي يوناني علت فاعلي وجودبخش نداريم. علت قطع­دهنده، صورت­دهنده و حركت­دهنده داريم ولي علت وجودبخش نداريم. اين‌ها شاكله‌ي فلسفه‌ي اسلامي است.

يكي از مباني اساسي در بحث علت و معلول، رابطه اين دو و وجه نياز معلول به علت است. اين بحث براي اولين بار توسط حضرت علي(ع) مطرح می­شود و امام­رضا(ع) هم بر این مبنا تأكيد مي‌كنند. روايت داريم "كل قائم في سواه معلول"( نهج البلاغه، خطبه186). طرح چیستي معلول به اين شكل سابقه ندارد. نسبت قائميت مطرح مي‌شود. یعنی معلول قائم است به علت. بماسوي الله قائم است به حق تعالي. حضرت، معلوليت معلول را در قائميت معلول بيان مي‌كنند نه در حدوث زماني معلول. اين­ها سرنخ‌هايي است كه حكماي اسلامي گرفته و پيگيري كرده‌اند. از اين دست مباحث بسيار زياد است. از سرنخ‌هاي وجودشناسي در فلسفه‌ي اسلامي، روايات ابواب مختلف التوحید از شيخ­كليني است، بخصوص روايت ششم. كه هم در كتاب­التوحيد شيخ صدوق هست و هم شيخ­كليني آن را مطرح كرده.

از بحث‌هاي مهم در بحث خداشناسي اين است كه وجود حق­تعالي داراي قدمت ذاتي است نه زماني. اين اصلاً در عالم يونان مشاهده نمی­شود. متكلمين هم متوجه اين مسئله نشدند و حادث زماني و قديم زماني را يكي گرفته‌اند. غافل از اين‌كه آن­ها يك وجه مشترك دارند، و آن، وجه زماني است. بر اين بحث، حضرت­علي(ع) در درخطبه‌هاي متعدد نهج‌البلاغه بسيار تكيه دارند كه "ازليت حق‌تعالي را زماني نگيريد". هروقت بحث دائميت و ازليت حق‌تعالي است، حضرت این تأكيد را دارند. اين سرنخ توسط فلاسفه‌ي اسلامي پيگيري شده. از تفكيكي‌ها شنيده‌ايم گرفتن معارف اهل­بيت از غير آن­ها مساوي­ست با انكار آن­ها. اين حرف درست است؛ اما بايد عرض كنم كه معارف اهل­بيت را نباید به غير اهل­بيت نسبت دهيم و انكار كنيم. اين طرف قضيه را هم بايد ديد. به نام اين‌كه اين معارف از اهل بيت نيست، منتسب به غير اهل بيت نموده و انكار كنيم.

پسوند اسلامي درفلسفه‌ي اسلامي يك وصف حقيقي است يا اعتباري؟ یعنی به­صرف اين‌كه كساني كه آن را مطرح كرده‌اند مسلمان بوده‌اند، اسلامي خوانده مي­شود؟ يا اين‌كه اگر اين وصف حقيقي­ست، جايي براي "فلسفه" خواندش می­ماند؟ آيا نمي‌شود گفت كلام است؟

اين يكي از بحث‌هاي مهم امروز است. فلسفه اسلامي، چرا فلسفه است؟ و چرا اسلامي ست؟ فلسفه‌ي اسلامي كه ما داريم، بيشتر شيعي است. ابن­رشد هم بيشتر يك شارح است تا فيلسوف.آن فلسفه‌ي اسلامي كه پايه‌اش را فارابي و اين­سينا مي‌گذارند و تا شيخ طوسي و ميرداماد و علامه طباطبائي ادامه مي­یابد، يك فلسفه‌ي شيعي ست. ما در بين اهل سنت نیز فلاسفه­ای داشته­ايم؛ ولی يك جريان ماندگار فلسفي در ميان­شان وجود ندارد. خلاصه فلسفه در بخش شيعي عالم اسلامي شكل گرفت و ماندگار شد و علي‌رغم همه‌ي مخالفت‌ها، روزبه­روز قوي‌تر شده. اين نشان مي‌دهد اين جريان ريشه دار است و اين ريشه نمي‌تواند در يونان باشد. قيد اسلاميت فلسفه‌ي اسلامي مربوط به خاستگاه آن است. خاستگاه اوليه فلسفه‌ي اسلامي، قرآن و معارف اهل بيت است.

اگر خاستگاه آن‌جاست، "فلسفه بودن" آن به چه معناست؟

دقت كنيد فلسفه بودن یک علم، به روش آن علم است. يعني اين‌كه يك بياني فلسفي باشد، از اينجا ناشي نمي‌شود كه از كجا آمده. از اين­جا ناشي مي‌شود كه با چه روشي اثبات و تبيين مي‌شود؟ اثبات باید عقلاني باشد، ولو اين‌كه استدلال را خداوند آورده باشد. وقتي خداوند مي‌فرمايد: "لوكان فيهما اله الا الله لفسدتا" ، اين يك استدلال عقلي است.

عجيب است. درواقع ازنظر کسی که این بحث را مطرح می­کند، "من قال" تعيين كننده است كه "ما قال" فلسفي است يا كلامي؟ درواقع "ما قال" را اگر ارسطو بگويد فلسفه است و اگر امام­جعفرصادق(ع) بگويد، كلام است! اين بحث نه فقط در فلسفه، بلكه در هيچ علمي اين‌گونه نيست. وقتی یک فيزيك­دان، شيمي­دان، باستان­شناس، رياضي­دان، و یا جامعه‌شناس، نظريه­ای را بيان مي‌كند، هيچ­كس نمي‌پرسد اين نظريه را ازكجا آوري؟ همه مي‌گويند اين نظريه را چگونه تبيين مي‌كني؟ با چه روشي بيان مي­كني؟ آن‌ چیزی­كه براي نظريه اعتبار مي‌آورد، روش تبيين است نه خاستگاه نظريه. خاستگاه نظريه ممكن است حتی از چيزي كه مربوط به آن دانش نيست، الهام گرفته باشد. حال اگر بخواهد استناد به همان خاستگاه بدهد، هيچ­کجا اعتبار علمي ندارد. ولي اگر به روش تبيين آن نظريه بپردازند و روش معتبر باشد، نظريه اعتبار خود را دارد. وقتي امام­رضا(ع) مي‌فرمايند: "كل قائم بماسطره معلول"، اين يك بيان فلسفي است.

امام علي(ع) در جواب سؤالی که در جنگ جمل درباره توحيد مي‌پرسند، مي‌فرمايد توحيد چهار معنا دارد، به دو معنا قابل­قبول است و به دو معنا قابل­قبول نيست. در آن دو معنا، بيان فلسفي کاملا دیده می­شود. درواقع بسياري از استدلالات فلسفي در خود متن روايات، صورت بسته است. استدلال‌هايي كه صورت منطق دارد و مواد آن عقلي و مبتني بر بديهيات اوليه است. مثلاً برهان فرجه را امام صادق(ع) بيان مي‌كنند(در اصول كافي آمده). يا این­كه حضرت براي اثبات توحيد، از برهان خلف استفاده مي‌كنند. می­فرمایند فرض كنيد دوتا خدا وجود دارد. آيا اين­ها قادرند مانع هم شوند يا مانع نيستند؟ اين يك بيان است كه صورت منطق دارد و از اصول اوليه بديهي استفاده مي‌كند. فلسفه‌ي اسلامي و شيعي، اسلامي و شيعي است بنا به خاستگاهش؛ خاستگاه آن آكادمي‌هاي افلاطوني و يوناني نبوده است و بنابر روشش، فلسفي­ست. اين دو قيد پارادوكسيكال نيست. اگر اسلامي باشد به اين معنا كه ما فقط استناد كنيم به الف، و ب را نتيجه بگیریم به استناد قال الصادق، اين‌جا درواقع پارادوكسيكال است. اما وقتي اسلاميت آن بنا به خاستگاه باشد و روش آن عقلي باشد، درنتیجه به لحاظ روش، فلسفي و به لحاظ خاستگاه، اسلامي می­شود.

آيا در روش هم، تفاوتي بين نگاه اسلامي و يوناني هست؟

 در فلسفه‌ي يونان عمدتاً سه حوزه‌ي فلسفي داريم. 1- حوزه­ی افلاطون 2- حوزه­­ی ارسطو 3- حوزه­ی نوافلاطون. حوزه­ی سوم بيش­تر عرفاني بوده و اصالتاً هم نمي‌توان گفت که يوناني- رومي­ست. زيرا با حاكميت امپراتوري روم، مرزهاي شرق و غرب برداشته شد و تفكر مشرق زمين كه يك تفكر عرفاني ديني بود به شدت فضاي يونان را تحت‌الشعاع قرارداد. اما فلسفه‌ي ارسطو و افلاطون؛ يك بحث اساسي اين است كه آيا فلسفه‌ي آن­ها يك فلسفه به معناي واقعي كلمه بوده يا نه؟ افلاطون درحقيقت دنبال اين است كه مدينه فاضله‌ي خود را بنا كند. و تمام فلسفه‌اش زمينه‌اي است براي برپاكردن مدينه فاضله. براي همين بيش­تر فلسفه‌ي آن، ماهيت ايدئولوژيك دارد تا فلسفي. در حقيقت يك مباني را بيان مي‌كند تا بتواند به مدينه فاضله برسد. اما ارسطو در فكر اين حرف‌ها نيست. قبل از اين‌كه وارد فلسفه شود، رشته‌ي كاري‌اش طبيعیات بوده و دغدغه‌ي اصلي او طبيعيات است. منتها ارسطو در فيزيك دچار مشكلاتي مي‌شود كه نمي‌تواند آن­ها را با خود فيزيك حل كند و به متافيزيك متوسل مي‌شود. بعضا فلسفه‌ي ارسطو را فلسفه‌ي مابعدالطبيعه‌اي نمي‌دانند و  آن را بيش­تر فلسفه‌ي طبيعیات مي‌دانند. دليل آن هم این است که عمده‌ي متافيزيك ارسطو روي عقول است. يعني درواقع به عقولي مي‌رسد كه ماوراء طبيعت هستند. ولي اين عقول در طول هم نيستند. رابطه‌ي ايجابي با هم ندارند. اين‌كه عقل اول، عقل دوم را ايجاد كرده باشد نيست. منتها ارسطو چرا به اين عقول متوسل شده؟ زيرا فلسفه‌ي آن طبيعي است. ارسطو بر این اساس که طبيعت در حال گردش است و اين حركت نيرو مي‌خواهد و یا این­که افلاك بناست که دائم در حال حركت باشند و اين حركت نيرو مي‌خواهد، مي‌گويد اين نيرو در جسم نمي‌تواند باشد؛ چراكه جسم محدود است. در نتيجه بايد عقولي باشد كه نيرو را تأمين كنند. آن هم نه براساس عليت فاعلي، بلكه براساس عليت غائي. اين در واقع براساس وجودشناسي نيست. این نكته‌اي­ست که به آن کمتر پرداخته شده. ابن­سينا چنين تلقي داشته است. او به صراحت بيان مي‌كند "آن­ها كه به استدلال حركت متوسل شدند و از طريق استدلال در رابطه نيرو و محرك، به محرك اول رسيدند، داراي مسلك طبيعي بودند" (التعليقات). اما مسلك ما الهي­ست و در مسلك الهي، از طريق وجودشناسي به واجب­الوجود بالذات و به كمال مطلق و وحدت مي­رسيم. ولي آن­ها براساس مسلك‌شان نمي‌توانند به اين­جا برسانند. چرا؟ بحث، بحث روش است. هر روشي ما را به هر جايي نمي‌رساند. اين روش، ما را به واحب­الوجود بالذات، يگانگي، ایجادکنندگی و كمال مطلقش مي‌رساند. ابن­سينا همان­جا مي‌گويد "محرك اول، علت نهايي حركت است". يك وقت كسي دست من را مي‌كشاند، او علت فاعلي است. يك موقع آن طرف خيابان، دوست قديمي‌ام را مي‌بينم، راه را كج مي‌كنم. دوست علت فاعلي نيست، علت غايي حركت است. ابن­سینا مي‌گويد محرک اول علت نهايي حركت‌ است، ولي واجب­الوجود "موجد" است و همه­چيز از وجود او شرف وجود و صدور پيدا كرده است. اين‌ها عين بيان سينا است.

بازهم می­پرسیم که تفاوت روش بين فلسفه‌ي اسلامي و يونان چه بود؟ و با توجه به متکثر بودن حوزه‌هاي يونان، روح كلي چه­چیز بود كه آن‌ها را به هم وصل كرد؟ آیا روش واحدی را برای آن­ها می­توان ذکر کرد؟

 بله، تکثرشان بسیار است. اگر حوزه‌ي رواقیون يا فيثاغورثي‌هاي قبل از افلاطون و يا نوفيثاغورثي‌های بعد از ارسطو را هم داخل کنیم، تكثر بيشتر مي‌شود. به طور کلی، روش در حوزه‌ي يونان و در فلسفه‌ي ارسطو، روش وجودشناسي نيست ولي روشي كه فارابي و ابن‌سينا در مباحث اساسي فلسفه‌شان به کار می­گیرند، وجودشناسي است. البته توجه داشته باشيد كه فارابي و ابن‌سينا در ابتداي راهند. ما مي‌بينيم فارابي و ابن‌سينا بعضي جاها از طبيعت شناسي قديم متأثرند. مثلا در نظريه "عقول عشره" که ابن‌سينا از هئيت بطليوس متأثر است. ولي در مباحث اساسي الهي و متافيزيكي، روشش روش وجودشناسي است. يعني مبتني­ست بر وجود و ماهيت. آن­هم با استناد به روش فلسفي. روش فلسفي روشي­ست كه صورتش منطق و محتوایش بديهيات اوليه يا منتهي به بديهيات اوليه است. ما اين روش را در يونان نداريم. به لحاظ محتوا هم نگاه وجودي- ماهيتي نداريم كه هرچيز را بياورند و در اين نگاه بررسي كنند. مثلاً ما علل اربعه را در ارسطو داريم، در ابن‌سينا هم داريم. ولي علل اربعه‌اي كه ابن‌سينا مي‌بينيد و تبيين مي‌كند، از نگاه وجود و ماهيت است. اين بسيار مهم است و كمتر به آن توجه شده است. وجود و ماهيت در فلسفه ارسطو يك مسأله در كنار مسائل ديگر است ولي وجود و ماهيت در فلسفه‌ي فارابي و ابن‌سينا يك چشم‌انداز و منظرگاه است. یعنی از چشم‌انداز ماهيت و وجود، علل اربعه ديده مي‌شود و بررسي مي‌شود. قوه و فعل، وحدت و كثرت، جوهر و عرض ديده و بررسي مي‌شوند. يعني همه­چيز از منظر وجود و ماهيت بررسي مي‌شود.

ما اين روش را در يونان نداريم نه در حوزه‌ي رواقی و نه در حوزه‌ي افلاطون و نه در حوزه‌ي نوافلاطوني.

منطق چطور؟ بالاخره منطق ارسطو در بحث‌هاي ابن‌سينا و فارابي ديده مي‌شود. درست است؟

قوانين منطق كه اصلاً اين‌جا و ‌آن‌جا ندارد. البته نكته‌اي وجود دارد. و آن يك اشتباه تاريخي­ست كه در حوزه‌هاي علميه و دانشگاه‌هاي ما رايج است. فكر مي‌كنند منطق فارابي و ابن‌سينا(علي‌الخصوص ابن‌سينا) منطق ارسطويي است. درحالی­که منطق ارسطويي، تماماً يك منطق حملی بوده است. ارسطو اعتقادي به شرطيات نداشته. منطق او بخش شرطيات را نداشته. در يونان باستان، در زمان ارسطو دو نظام منطقي وجود داشته: يكي منطق ارسطويي، يكي منطق رواقي­مگاري كه منطقش، منطق شرطيات بوده است. درميان رواقیان، شخصيتي را داريم به نام خروسپيوس. نسبت خروسپيوس به منطق شرطيات، مثل منطق ارسطو است به منطق. يعني همان توسعه و سازماندهي كه ارسطو نسبت به منطق رواقی دارد، همين كارها را خروسپیوس نسبت به شرطيات دارد. منتها خروسپیوس بعد از ارسطو بود. بعد از خروسپيوس (يك یا دو قرن قبل از ميلاد) متفكرين منطق آن روز، به اين­جا مي‌رسند كه ما به هردو نظام منطقي نياز داريم. در زمان ارسطو اين‌ها رقيب هم بودند. ولي بعد از خروسپیوس، اين فكر پيدا مي‌شود كه رقيب نيستند، بلكه مي‌توانند مكمل يكديگر باشند. بنابراين امتزاجي بين منطق رواقی ارسطويي و منطق شرطي خروسپیوس صورت گرفت. آن منطقي كه از طريق نهضت ترجمه به عالم اسلام مي‌رسد، منطق تركيب شده است. شخصيت‌هاي منطق سه نفر بوده‌اند. فيلون و اودورس و خروسپيوس. كه هرسه آشنا هستند. فارابي در المنطقيات اسم اين سه نفر را آورده. بنابراين تلفيق دو نظام منطقي به عالم اسلام مي‌رسد. البته ابن‌سينا ابتكاراتي دارد. منطق شرطيات رواقي­مگاري، منطق گزاره‌ها است و منطق ارسطويي منطق محمول‌هاست. در منطق ابن‌سينا بحث‌هاي مفصلي در مورد منطق شرطي محمولات داريم. يعني در منطق ابن‌سينا سه بخش داريم. 1- منطق محمولات 2- منطق گزاره‌هاي شرطي 3- منطق شرطي محمولي. اگر مراجعه كنيد به جلد دو منطق شفا، اين بحث‌ها مطرح است. همه جلد دو، بحث شرطيات است. و البته اَشكال استدلالي منطقی در استدلال‌هاي ائمه نیز دیده می­شود.

نگاه یک فيلسوف اسلامي به منشأها و خاستگاه فلسفه اسلامی چه بايد باشد؟ نگاه او به آيات و روايات چگونه باشد؟ به چه صورت، نگاه فلسفي داشته باشد؟

فيلسوف يك معرفت فلسفي دارد و يك معرفت ايماني. نظام فلسفي تابع عقل است. يعني فيلسوف تا چيزي برايش استدلال عقلي نشود، نمي‌تواند در نظام فلسفي‌اش جاي دهد. اما از طريق وحي، مباني به فيلسوف مي‌رسد كه شايد او نتواند آن‌ها را عقلاني كند و آن را در نظام ايماني جا مي‌دهد. ولي چون برهان نمي‌تواند بياورد، در نظام فلسفي‌اش نمی­آورد. مثلاً ابن‌سينا معاد را در ساحت عقلاني­اش ثابت مي‌كند و بحث معاد وارد سيستم فلسفي‌اش مي‌شود. ولي معاد جسماني را بنا به­دلايلي نمي‌تواند ثابت كند. يعني وجودشناسي ابن‌سينا آنقدر توسعه پيدا نكرده كه بتواند آن را ثابت كند؛ ولي ابن‌سينا آن را در نظام ايماني خود جا مي‌دهد. البته اين­كه فيلسوف چيزي را كه متخذ از وحي است در نظام ايماني‌اش قرار مي­دهد، خود اين مبناي عقلاني دارد. چرا؟ چون فيلسوف در سير تفكر فلسفي قبل از اين‌كه به اين نقل برسد، وجود خدا را ثابت كرده. كمال مطلق بودن خدا، ضرورت نبوت و عدم راه­داشتن كذب در خدا را ثابت كرده. هم­چنین امامت، عصمت و علم لدني امام را ثابت كرده. بعد بیان­هایی را از امامان می­بیند که صادر شده و او نتوانسته‌ ثابت كند؛ ولي عقل حكم مي‌كند. چون اين مسئله از مبدأيي است كه عقل آن را ثابت كرده و پذيرش آن كاملاً عقلاني است.

در واقع تضاد دو انديشه‌ي عقلي است و در واقع آن كه قوي‌تر است را انتخاب مي‌كند؟ بين آن­چه كه وحي مي‌گويد با آن‌چه فيلسوف نتوانسته اثبات كند.

اگر فيلسوف به تناقض رسيد بين آن عقل و نقل، درواقع از دو حال خارج نيست. يا در سير عقلي اشتباه كرده است يا در فهم‌ش نسبت به نقل، دچار اشتباه شده. البته مسئله سومي هم هست و آن ایراد احتمالی نقل به لحاظ سند است. اين‌ها در واقع هيچ تناقض و تعارضي را سبب نمي‌شود.

یک سوال هم درباب تاریخ تعامل ما با فلسفه غرب. غير از بحث قرون اوليه، ظاهرا تقابل یا تعامل چندانی در تاريخ، بین علوم اسلامي و غربي مشاهده نمی­شود. الآن برخي مي‌گويند عالمان غربي به علوم اسلامي وقعي نمي‌نهند. که شاید بی­ربط به نگاه سلطه‌جو و تحقیرآمیز غرب معاصر هم نباشد.

ما در نهضت ترجمه این تعامل و یا تقابل را داشته‌ايم. اول از غرب به عالم اسلام بوده و دوم، یک قرن بعد ابن‌سينا شروع مي‌شود. که از عالم اسلام به غرب است. تمام كتب ابن‌سينا، ابن رشد، حسن‌بن‌هيثم فارابي و غزالي به لاتين ترجمه شد و دو نهضت لاتيني ابن­رشدي و ابن‌سينایی شكل گرفت. هانري كربن مي‌گويد: متأسفانه نهضت ابن‌رشدي غلبه پيدا كرد بر نهضت ابن‌سينا كه اگر اين‌چنين نمي‌شد، درحال­حاضر وضعيت فكري غرب اين‌گونه نبود. و درحال حاضر، نهضت ترجمه سوم است که سيل­وار از غرب به سمت جهان اسلام ترجمه صورت می­گیرد.  والبته اتفاقات و شخصیت­هایی را در این برهه شاهدیم که جالب توجه است؛ افرادي نظير هانري كربن، ويليام چيتي و لوئي ماسيونن. به خصوص هانري كربن که درواقع رابط شرق و غرب شد، منتهي از اين طرف به آن طرف. لوئي ماسيونن هم کسی بود كه كربن را به فلسفه اسلامي و شرق وصل كرد. حكمت­الاشراق سهروردي را به او داد و كربن، دیگر هايدگر را كنارگذاشت. او از طريق شرح حكمت­الاشراق با ملاصدرا آشنا شد. حكمت الاشراق و ملاصدرا، هانري كربن را به ايران رساندند. در ايران با علامه طباطبائي و آقاسيدجلال آشتياني و از اين طريق با شيعه اماميه آشنا شد. باور علامه­طباطبائي و آقاسيدجلال اين بود كه كربن آخر­الامر شيعه شد. از سيدجلال نقل مي‌كنند که هانري كربن در اواخر عمر، ادعيه ائمه را مي‌خوانده و اشك مي‌ريخته. او يك بار از كربن مي‌پرسد هر سالكي ذكري دارد شما چه ذكري دارید؟ او مي‌گويد ذكر من قال الصادق و قال الباقر است. ظاهرا او به شدت به امام زمان معتقد بوده.

در سیر فلسفه اسلامی، چه تفاوت عمده­ای بین ابن­سینا و فارابی با ملاصدرا وجود دارد؟

يكي از تفاوت‌ها اين است كه این دو، دغدغه‌هاي برون­تمدني داشتند، ولي ملاصدرا دغدغه‌هاي درون­تمدني داشت. فارابي و ابن‌سينا مواجهند با نهضت ترجمه. و نهضت ترجمه، سالیان زیادی­ست که انبوهی از علوم مختلف را در عالم اسلام تغيير داده. شاید بشود گفت فارابي و ابن‌سينا، نماد پايان عصر مصرف و نماد آغاز عصر توليدند.

علت اين‌كه ارجاعات خیلی کمی به احاديث دارند، همين است؟

بله احسنت. در كتاب‌هاي اصلي فلسفي مانند الهيات شفا. نجات و ... كم­تر استناد به آيات و روايات مي‌كردند.(البته در رسائل فرعي مثل رسائل ابن‌سينا استناداتی دارند). این­طور بوده تا بتوانند در برابر عقلانيت يوناني، سامان­دهي عقلاني داشته باشند. روش، روش عقل است نه نقل. از حیث دیگری، اسلاميت آن، عقلانيت است كه ما در قرآن و معارف شيعي داريم. و ابن‌سينا اين عقلانيت را بسط مي‌دهد.

ولی  ملاصدرا در برابر تمدن ديگري نيست. در عصري­ست كه تمدن شيعي دارد شكل مي‌گيرد و درواقع او این تمدن را آسيب­شناسي مي‌كند. ملاصدرا يك فيلسوف است كه هفت جلد كتاب تفسير یا دویست صفحه شرح بر اصول کافی هم مي‌نويسد.

این تفاوت که ذکر کردید، واقعا قابل توجه بود. به نظرشما الآن چگونه است؟ اگر يك فيلسوف مسلمان بخواهد الان فلسفه­ورزي كند، در كدام حوزه اولویت دارد؟

الآن هر دوش هست و كار مشكل است. ما الآن هر دو وضعيت را داريم. ما وضعيت مشابه ابن‌سينا و فارابي را داريم، چرا كه نهضت ترجمه را داريم که به­مراتب قوي‌تر از قبل از هم هست. نهضت ترجمه اول كتابي بود. الآن فقط كتابي نيست. تصويري هم هست. مثلا كارتون­ها و فيلم‌هايي كه دوبله مي‌شود. درضمن همه‌ي مردم را هم شامل مي‌شود. ما الآن 120 شبكه‌ي فارسي‌زبان در خارج از كشور داريم. از طرف ديگر دغدغه‌هاي درون تمدني هم داريم. درست مثل ملاصدرا. انقلابي به پا شده كه قرار است شيعه‌ي اماميه را مبناي روابط داخلي و خارجي خود قرار ‌دهد. هردو بايد آسيب‌شناسي شود. اگر از آفت‌ها و آسيب‌هايش غفلت كنيم 50 سال ديگر ممكن است همان بلايي كه سر صفويه آمد، سر ما هم بيايد. الآن زمانه‌اي است كه شما بايد 100 سال بعد را هم ببينيد. علامه طباطبائي شخصيتي است كه هردو دغدغه را مي‌بينيد. افرادي را هم داريم هيچ يك از اين دغدغه‌ها را ندارند و تازه با افراد ديگر مبارزه هم مي­كنند.

ابن‌سينا دغدغه‌ي طبيعات هم داشته است. با نگاه به ابعاد مثبت و منفي اين مسئله مي­بينيم در سال­های اخير، این دغدغه در فلسفه اسلامي خيلي كمرنگ‌تر است.

نكته‌ي خوبي را مطرح كرديد. ملاصدرا در فكر احياي اين مسئله بود. او اين نقطه ضعف را شناسايي كرده و به صراحت در كتب مختلف( مثلا در جلد هفت اسفار) بيان مي‌كند كه باید تعليم و تعلم همه­ی علوم اعم از رياضي، فلسفه علم، تشريح، نجوم و غیره در جامعه رواج پيدا كند. ملاصدرا حتی از هنر هم غفلت نكرده و مي‌گويد بايد در کنار الهیات، تعليم صنايع دقيقه و صنايع لطيفه نیز شایع شود و ادامه مي­دهد در جامعه‌اي كه همه‌ي اين علوم رواج داشته باشد، زمينه براي عشق­ورزي به خدا و قرب‌الي‌الله بيشتر است. اين تفكر 400 سال پيش ملاصدرا است. ملاصدرا طبيعيات و نجوم زمان خودش را، آشنا بوده منتها مثل ابن‌سينا نبوده.

برای ارسال نظرات از فرم پایین استفاده کنید.
مسئولیت نوشته ها به عهده نویسندگان آنهاست و نمایش آنها به معنی تایید نظرات آنها نیست.
نام :

پست الکترونیکی :

نظر شما :
خانه بیداری اسلامی
ویژه ها
اینفوگرافی
نشریات خانه بیداری اسلامی
خانه بیداری اسلامی
کتابخانه
خانه بیداری اسلامی
خانه بیداری اسلامی
سایت های وابسته